Kulturelle Aneignung als neue Blasphemie?

Eine extreme Empfindlichkeit der gegenwärtigen „Generation Beleidigt“ beklagt die französische Publizistin Caroline Fourest in einem aktuellen Pamphlet.1 Sie prangert dort den wachsenden Einfluss linker Identitätspolitik an, etwa Forderungen nach Safe Spaces in Kultur und Wissenschaft oder nach einer Tabuisierung verbaler Mikroaggressionen. Als gängige Kampfmittel benennt sie demonstrative Empörung und die Inszenierung „gerechten Zorns“ in den sozialen Netzwerken. Mag diese von Fourest kritisierte Dynamik im virtuellen Raum auch relativ neu sein, das Thema selbst ist es keineswegs: Bereits im Juni 1930 diskutierte der später von den Nazis ins Exil getriebene Philosoph Ludwig Marcuse die Frage, ob der Staatsbürger einen Anspruch auf Anstoßnehmen habe: „Kann es sinnvoll so etwas geben wie staatlicher Schutz irgendwelcher Gefühle?“ Und wenn ja, welche Gefühle seien dann zu schützen und welche nicht? Den Kontext von Marcuses Artikel, den Gotteslästerungsprozess gegen den Künstler George Grosz, habe ich an anderer Stelle näher erläutert.2 Aber es lohnt sich, auch an dieser Stelle seine Schlussfolgerung zu zitieren, es sei das Gebot der Stunde, aus den eigenen heiligen Gefühlen nicht Fesseln für Andere zu machen und sich in Toleranz zu üben: „Nicht zu verletzen – ist leider nicht möglich. Nicht verletzt zu werden – ist leider nicht möglich. Aber es ist wenigstens möglich: nicht Anstoß zu nehmen. Toleranz kann nur eines heißen: Disziplin in der Reaktion auf Verletzungen.“ Deshalb sei es auch nicht richtig, einigen privilegierten Gruppen zu gestatten, die Äußerungen anderer Gruppen zu beschränken, indem sie ihre (und nur ihre!) heiligsten Gefühle zum Tabu erklärten: „Toleranz heißt: seine heiligen Gefühle nicht profanieren zu einer Bevormundung des Nebenmenschen. Man zweifelt doch sehr an der Heiligkeit von Gefühlen, die sich weniger in einer Sicherheit, in einem beseligenden Glauben äußern als im Haß gegen die Manifestationen der Ungläubigen – im Wittern von Frevlern.“

Auch Caroline Fourest bedient sich in ihrer aktuellen Kampfschrift gegen „die neuen Inquisitoren“ Metaphern aus dem Feld von Religion und Kirchengeschichte. Wo sie den Vorwurf der cultural appropriation aufspießt (z.B. im Fall eines antirassistischen Comics, dem die Legitimation abgesprochen wurde, weil es der Feder einer weißen Zeichnerin entsprungen war), überschreibt sie den betreffenden Abschnitt plakativ: „Kulturelle Aneignung, die neue Gotteslästerung“. Fourest hat einschlägige biographische Bezüge zur Blasphemie, war sie doch zeitweilig Autorin der Satirezeitschrift Charlie Hebdo, deren Redaktion im Januar 2015 von islamischen Terroristen überfallen wurde. Als Rache für die angebliche Beleidigung des Propheten töteten sie zahlreiche Menschen. Fourest reagierte damals publizistisch auf den Terroranschlag mit einem „Lob der Blasphemie“, so der Titel einer kleinen Schrift, in der sie das Recht auf satirische Zuspitzung und auf Verletzung aller religiösen Tabus als Kern einer universalistisch verstandenen Meinungsfreiheit verteidigte. Ihre aktuelle Streitschrift gegen die neuen Inquisitoren einer identitären Linken kann als die Fortschreibung des damals begonnenen Projektes gesehen werden. Jenseits der Nutzung als griffiges Schlagwort bleibt aber unklar, was es mit der ‚neuen Gotteslästerung‘ auf sich hat. Dabei lässt sich Blasphemie, über Fourest hinaus, systematischer als Paradigma zur Analyse von „Invektivität“, von herabwürdigenden Kommunikationsprozessen, nutzen. Auch gegenwärtige Auseinandersetzungen lassen sich vor diesem Hintergrund besser verstehen.

Die beiden Termini ‚Blasphemie‘ und ‚Gotteslästerung‘ werden hierzulande bis heute weitgehend synonym gebraucht. Der deutsche Begriff bringt genau jenes alte Verständnis zum Ausdruck, das über lange Jahrhunderte dominierte: die Lästerung Gottes als Angriff auf die Ehre eines sehr menschlich gedachten Schöpfers. Dieses alte Verständnis von Blasphemie wurde bereits in der Aufklärungszeit nachhaltig in Frage gestellt. Aber auch, wer die Verteidigung des allmächtigen Schöpfergottes für überflüssig erklärte, wollte in den meisten Fällen das Delikt der Blasphemie keineswegs abschaffen. Rüde Attacken auf die Religion als Grundpfeiler jeglicher Ordnung sollten, so die überwiegende Meinung im 19. Jahrhundert, weiterhin strafbar sein. Auch dieser Gedanke wurde im modernen Rechtsstaat mehr und mehr in Frage gestellt. Mehr und mehr rückten aber die religiösen Gefühle anderer als mögliche Schutzobjekte in den Blick, wie der zitierte Artikel von Ludwig Marcuse zeigt. Und diese Gefühle mussten sich nicht unbedingt auf religiöse Tatbestände beschränken, sondern konnten sich auch auf andere heilige Personen, Dinge oder Werte beziehen.

Fasst man so Blasphemie etwas allgemeiner als Schmähung des ‚Heiligen’ an sich, dann wird der Begriff auch für moderne Gesellschaften jenseits der Religion im engeren Sinn anwendbar. Blasphemie wäre dann eine Sprechhandlung, mittels derer Werte und Symbole herabgewürdigt werden, die einer Gesellschaft bzw. bestimmten Teilgruppen dieser Gesellschaft als besonders schützenswert, eben als „heilig“ und transzendent, d.h. unverfügbar gelten. In diesem Sinn gibt es auch heute viele und sehr unterschiedliche „Heiligtümer“, deren Schmähung Widerspruch und Empörung hervorrufen kann, von der „Nation“ oder dem „Volk“ bzw. ihren Symbolen und Denkmälern bis hin zu fundamentalen Grund- und Menschenrechten wie Freiheit oder Gleichheit.

Nun mag es manchem auf den ersten Blick provozierend erscheinen, so heterogene Sachverhalte wie den Glauben an Gott, an die Nation oder an fundamentale Grundrechte in einen Topf zu werfen. Die ersten beiden gelten heute vielen als verzichtbarer oder gar gefährlicher Irrationalismus, und dafür gibt es sicher starke Argumente. Dass umgekehrt letztere das unverzichtbare Fundament einer freien Gesellschaft darstellen, wird man schlechterdings nicht bestreiten können. Aber die Kennzeichnung als gruppenbezogenes „Heiliges“ soll hier keineswegs zur Bewertung des jeweiligen Sachverhaltes dienen; vielmehr kann auf diese Weise ein kommunikativer Mechanismus zur Selbst- und Fremdpositionierung von Personen und Gruppen sichtbar gemacht werden. In dieser Perspektive ist es aufschlussreich, das Widerspiel von Heiligung und Blasphemie auch in scheinbar vollständig säkularen Kontexten nachzuzeichnen. Nicht von ungefähr verteidigte eine amerikanische Journalistin seinerzeit in der Debatte um die angebliche Gotteslästerung des Schriftstellers Salman Rushdie die Meinungsfreiheit mit dem Einwurf, man müsse der Gegenseite klarmachen, dass der Erste Verfassungszusatz der USA „unsere Religion“ sei. Der Streit um die angebliche Gotteslästerung durch die „Satanischen Verse“ Rushdies im Jahr 1989 (vgl. FAZ v.11.2.2019), bei dem erstmals beide Seiten an der Schärfung einer ‚kulturellen’ Konfliktlinie zwischen dem christlich geprägten Westen und der islamisch geprägten Welt arbeiteten, zeigte überdies, wie schnell vorgeblich eindeutige Beurteilungskategorien ins Rutschen kommen können. Wer sich vor 1989 als progressiv und im Kampf gegen die alte, aber immer noch mächtige christliche Kirche auf der richtigen Seite der Geschichte sah, kam ins Grübeln, als Muslime die Lästerung des Propheten nicht nur als areligiöse Respektlosigkeit, sondern auch als fortdauernde koloniale Arroganz anprangerten. Nicht wenige westliche Parteigänger des ‚progressiven’ Weltbildes übernahmen diesen Vorwurf und sahen rassistische „Islamophobie“ am Werk, fanden sich dabei aber in unangenehmer Nachbarschaft zu fundamentalistischen Mullahs wieder.

Dass Fourest nach dem Charlie Hebdo-Anschlag ähnlichen Argumentationen offensiv und selbstbewusst eine „Eloge du Blasphème“ entgegensetzte, ist historisch gesehen ein eher neues Phänomen. Öffentliche Dispute dieser Art setzten (und setzen immer noch) eher nicht mit einer klaren und eindeutigen Lästerung ein, sondern mit der öffentlichen Anklage gegen – tatsächliche oder wahrgenommene – blasphemische Herabwürdigungen. Tatsächlich gibt es kaum ein probateres Mittel, die Dignität „heiliger“ Personen oder Werte in der Öffentlichkeit zu steigern, als den Vorwurf, sie seien von gegnerischer Seite geschmäht und herabgewürdigt worden. Die Empörung darüber vermag die eigenen Anhänger zu mobilisieren und sie zu einer Protestgemeinschaft zu vereinen, die mit ihren Aktionen die Demarkationslinie zu anderen Gruppen scharfzieht, nicht zuletzt, indem sie ihrerseits heftige Schmähungen formuliert. Dabei steht am Beginn einer derartigen Anklage immer die Selbstermächtigung von Stellvertretern, die für die gesamte geschmähte Gruppe zu sprechen beanspruchen. Je stärker das Echo der Erregung auf ihren Vorwurf ausfällt, umso mehr Legitimität dürfen sie für diesen Ermächtigungsakt für sich beanspruchen. Im Streit um die Mohammed-Karikaturen der Zeitschrift Jyllands Posten 2005 waren es etwa einige dänische Imame, welche die Empörung in der globalen islamischen Öffentlichkeit anfachten und dabei auch vor Fälschungen nicht zurückscheuten. Am Anfang des Streits stand freilich eine Zeitungsredaktion, die – quasi als Stellvertreterin der „westlichen Welt“ – auf genau diese Reaktion gerechnet hatte, um die vermeintliche Rückständigkeit des Islam allen kenntlich zu machen. Seinerzeit steckten im Übrigen die digitalen sozialen Netzwerke mit ihren rasch eskalierenden Erregungsdynamiken noch in den Kinderschuhen. Aber schon die kollektiven Gefühlsaufwallungen dieser Zeit zeigen die Wirkmächtigkeit des Vorwurfs der Verletzung religiöser Gefühle.

Dieser Vorwurf funktioniert oft nach dem Muster einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung. Er mach das eigene Heilige sichtbar, appelliert an die gesamte Gemeinschaft, sich über den wahrgenommenen Affront gegen das eigene Heiligtum zu einer Empörungsgemeinschaft zusammenzuschließen, die dann in ihrem gerechten Zorn keine Scheu mehr trägt, als Schmähgemeinschaft die Gegenpartei herabwürdigt. Die eigene Identität wird in diesem Prozess scharf gestellt, konstituiert sich bisweilen erst, ebenso die der Anderen. Ähnliche Mechanismen lassen sich gegenwärtig in vielen öffentlichen Arenen jenseits des Religiösen beobachten. So treten Rechtspopulisten stellvertretend für „das Volk“ auf, dessen Missachtung sie Politikern und Journalisten vorwerfen, und mobilisieren damit mitunter eine beachtliche Anhängerschaft. Fourest beschäftigt sich in ihrer Streitschrift mit Phänomenen auf der anderen Seite des politischen Spektrums. Sie versammelt dort Beispiele für eine Hierarchisierung der Rechte einzelner Gruppen nach Hautfarbe, Geschlecht und anderen Identitätsmerkmalen unter dem Deckmantel des Antirassismus. So wurde die Autorin beispielsweise mit dem Verdikt konfrontiert, als „weiße Feministin“ dürfe sie nicht über den Schleier als „Symbol muslimischer Kultur“ urteilen. So eindeutig Fourests Plädoyer für eine universalistische Verteidigung westlicher Grundrechte ausfällt, eine wirkliche Erklärung für das Ausmaß, in dem der „Wettbewerb im Anstoßnehmen“ (um noch einmal Marcuse ins Spiel zu bringen) heute die Szene beherrscht, bietet sie nicht. Die Diagnose einer generationsspezifischen „Dünnhäutigkeit“ bleibt allzu blass. Ein wichtiger Ansatzpunkt zur Erklärung bietet m.E. die Analyse der kommunikativen Dynamiken, die durch den Verletzungsvorwurf ausgelöst bzw. angeheizt werden. Die öffentliche Anklage von Schmähung und Herabsetzung kann den Anklägern eine beachtliche diskursive Machtposition verschaffen. Über die Mobilisierung von Empörung kann es ihnen gelingen, sich stellvertretend zu Sprechern einzelner Teile der Gesellschaft aufzuschwingen („der“ Frauen oder „der“ People of Color) und allen Widerspruch zu tabuisieren – Alexander Zinn hat diesen Mechanismus jüngst am Beispiel der Schwulen- und Lesbenbewegung aufgezeigt.

Auf diese Weise war schon im Zuge früherer Blasphemie-Debatten partikularen Gruppen gelungen, weitreichende Deutungshoheit im öffentlichen Raum zu erlangen. Die einschlägigen Affären seit Rushdie wurden vielfach als Musterbeispiele für jenen Clash of Cultures angeführt, der nach der Diagnose von Huntington den Ost-West-Gegensatz nach 1989 ersetzt habe. Dabei wurde aber zu wenig berücksichtigt, dass Blasphemiekonflikte weniger als Spiegel denn als Generator dieses „Kulturkonfliktes“ dienten. Kaum irgendwo konnte der Gegensatz zwischen Okzident und Orient, zwischen westlichem Kolonialismus und islamischer Welt stärker inszeniert werden als auf diesem Feld, wo Respekt vor Religion und Kultur der Unterdrückten gegen das Recht auf freie Meinungsäußerung stand. Gefangene wurden nicht gemacht, die zahlreichen Menschen in Ost wie West, die sich keinem der Lager zurechnen mochten, mindestens unterschlagen, wenn nicht in einem metaphorischen Sinn in Geiselhaft genommen.

Dieses Spiel funktioniert längst auch auf dem Feld säkularer „Blasphemien“. Wer sich in antirassistischem Gestus gegen kulturelle Aneignung wendet, erhebt weitreichende hegemoniale Ansprüche auf die Bestimmung dessen, was jemand sagen oder wünschen darf, oder durfte (etwa als Kind Indianerhäuptling zu werden), und was nicht. Blasphemiediskurse wirken hier gleichsam als Identitätsgenerator ex negativo. Dabei liegt die Ironie der Geschichte darin, dass diese Identitäten (oder präziser gesagt: manche Identitätsaspekte) oft sehr absolut gesetzt werden, dass hier die Menschen gleichsam zu Gefangenen ihrer geschlechtlichen oder ethnischen Zugehörigkeit gemacht werden – ein Essentialismus, der in merkwürdiger Spannung zur Vorherrschaft des Konstruktivismus in den Geistes- und Sozialwissenschaften der letzten Jahrzehnte steht. Problematische Naturalisierungsbehauptungen von Identitäten geht so in den Empörungswellen unter bzw. werden als Prämisse der Blasphemieanklagen unsichtbar gemacht.  Umso wichtiger ist eine distanzierte Analyse dieser kommunikativen Konfliktdynamiken , um diese Prämissen wieder sichtbar und damit reflexiv bearbeitbar zu machen.

Diesen Artikel zitieren: Gerd Schwerhoff, "Kulturelle Aneignung als neue Blasphemie?", in Kliotop, 15. Juni 2021, https://kliotop.hypotheses.org/616.

  1. Caroline Fourest: Generation Beleidigt. Von der Sprachpolizei zur Gedankenpolizei. Über den wachsenden Einfluss linker Identitärer. Eine Kritik. Berlin 2020 []
  2. Gerd Schwerhoff: Achtung, heilige Gefühle! Ludwig Marcuse zu Grosz‘ „Christus mit der Gasmaske“ (1930) https://kliotop.hypotheses.org/260 (Kliotop, 19. Juli 2020). []

Ein Gedanke zu „Kulturelle Aneignung als neue Blasphemie?

  1. Lieber Herr Schwerhoff,

    diesem spannenden Artikel wollten wir eine noch größere Reichweite verschaffen und haben ihn deshalb in den Slider auf unserer Startseite de.hypotheses.org aufgenommen.

    Viele Grüße,
    Britta Hermans (Community Management)

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