Ein Frühmittelalter (fast) ohne Blasphemie

(Blasphemie-Splitter II*)

Sie stellt in der Geschichte der Gotteslästerung einen Meilenstein dar: Die Novelle 77 des Kaisers Justinian, erlassen vielleicht 542 aufgrund einer Häufung von Naturkatastrophen und Seuchenausbrüchen, war das erste wirkliche Blasphemie-Gesetz der christlichen Welt. Sie wandte sich an die eigenen Untertanen und verbot unter harten Strafandrohungen blasphema verba, konkret das Schwören bei den Haaren und dem Haupt Gottes.1 Langfristig sollte ihr eine starke Resonanz beschieden sein, Kaiser und Könige des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit beriefen sich in ihrer Gesetzgebung auf dieses Vorbild.

Vorerst aber blieb das Gesetz ein ziemlich isoliert in die historische Landschaft ragendes Monument und fand im westlichen Europa sowohl kurz- als auch mittelfristig kaum Nachfolger.2 Lassen wir kurz die wenigen Ausnahmefälle von Blasphemie-Normen zwischen dem 6. und dem 12. Jahrhundert Revue passieren. Dazu zählt zunächst eine Bestimmung des westgotischen Königs Ervig aus dem Jahr 681: Jeder, der Christus lästere, die Heilige Dreifaltigkeit schmähe oder verächtlich Leib und Blut des Herrn zu sich nehme, solle kahlgeschoren, ausgeprügelt und dauerhaft verbannt werden.3 Diese Bestimmung zielte auf eine bestimmte Gruppe, nämlich jene ehemals jüdischen ‚Neuchristen‘. Von ihnen nahm der König offenbar an, dass sie den neuen Glauben noch nicht internalisiert hatten – kein Wunder, waren doch viele von ihnen zwangsgetauft worden. Ansonsten ignorieren die sogenannten Volksrechte des früheren Mittelalters die Gotteslästerung.4 Auch die Bilanz der sonst so gesetzesfreudigen karolingischen Reformperiode ist mager. Die »Admonitio Generalis« Karls des Großen aus dem Jahr 789 warnt ganz allgemein vor Meineiden und unrechten Schwüren, ohne das gotteslästerliche Schwören besonders zu erwähnen, und den Begriff der Blasphemie sucht man hier vergeblich. Im 802 erlassenen »Capitulare Missorum Generale« taucht blasphemia zwar auf, doch geht es hier allgemein um Streit und Schmähungen unter den Priestern. Der Begriff erscheint hier also noch nicht als terminus technicus für Gotteslästerung. Umgekehrt lassen sich andere lateinische Begriffe wie cenodoxia oder sacrilegium nicht umstandslos als »Gotteslästerung« übersetzen.5

Das erste mittelalterliche Blasphemie-Gesetz, das wirklich als solches gelten kann, ließ Kaiser Ludwig der Fromme 826 in das Ingelheimer Kapitulare aufnehmen. Die Überschrift lautete konsequenterweise Blasphemia in Deum. Gotteslästerer sollten nach Wortlaut der Bestimmung vom Bischof oder Grafen des Bezirkes gefangen genommen und zu einer öffentlichen Buße verurteilt werden.6 Dass hier nicht nur Grafen als weltliche Amtsträger, sondern auch Bischöfe zur Verfolgung von Gotteslästerung aufgerufen waren, zeugt von deren Mischcharakter: Sie war zugleich weltliches Vergehen und geistliche Sünde. Im Kirchenrecht jedoch hat die Gotteslästerung lange ebenso geringe Spuren hinterlassen wie in der weltlichen Gesetzgebung. Konzilien und Bischofssynoden behandeln das Thema über lange Jahrhunderte überhaupt nicht.7 Auch in den frühmittelalterlichen Bußbüchern (libri paenitentiales), jenen für den Privatgebrauch von Priestern und Mönchen angelegten Katalogen von Bußtarifen für bestimmte Vergehen, taucht der Begriff blasphemare nur in einem unspezifischen Sinn auf – noch nicht einmal unbedingt als eine Wortsünde, sondern eher im Sinne einer sündigen Haltung.8

Das änderte sich erst mit Burchard von Worms, einem wichtigen Kompilator des Kirchenrechts, und dessen Corrector Burchardi (1008-1012): „Hast Du bei den Haaren oder dem Kopf von Gottvater geschworen“, so heißt es darin, „oder hast Du andere Gotteslästerungen dieser Art begangen? Wenn Du das einmal beiläufig gemacht hast, sieben Tage bei Brot und Wasser. Wenn Du es zwei oder dreimal getan hast, 25 Tage bei Brot und Wasser. Wenn Du beim Himmel oder der Erde, bei der Sonne oder dem Mond, oder bei anderen Geschöpfen geschworen hast, 15 Tage Brot und Wasser.“9 Andere Autoren wie Bartholomäus von Exeter oder Alanus ab Insulis folgten Burchard mit ihren Bußbüchern. Und über die Sammlung kirchenrechtlicher Bestimmungen Burchards gelangte das Verbot des Schwörens bei Gottes Haupt und Haaren in das »Decretum Gratiani« (um 1140), die wichtigste Zusammenstellung des überkommenen kanonischen Rechtes. Angeblich war die Bestimmung von einem Papst Pius im 2. nachchristlichen Jahrhundert erlassen worden. Tatsächlich aber führen die nachweisbaren Quellenspuren zu einem bekannten Text des 6. Jahrhunderts zurück, der Justinianischen Novelle 77.10 Es darf bezweifelt werden, dass eine solchermaßen begründete Bestimmung einen wirklichen ‚Sitz im Leben‘ hatte. Eine nachhaltige Intensivierung der Blasphemiegesetzgebung bahnte sich erst an, als an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert die Zungensünden geboren wurden. Mit dem Stauferkaiser Friedrich II. und Papst Gregor IX. erließen um 1230 der weltliche zugleich mit dem geistlichen Herrscher der lateinischen Christenheit Bestimmungen gegen Gotteslästerung.11

Warum entwickelte sich das Delikt der Gotteslästerung im Frühmittelalter nicht weiter? Für die Geschichtswissenschaft gehört die Beantwortung solcher Fragen nach Leerstellen und Nicht-Befunden zu den schwierigsten Herausforderungen. Weiter hilft in der Situation vielleicht die Beobachtung, was zum Aufschwung der Zungensünden und der Blasphemie-Verbote geführt hat. Es waren die Intensivierung der Laien-Katechese und die verstärkte Repression gegen Aberglauben und Heterodoxie, die nicht zuletzt durch die Herausforderung von Ketzerbewegungen wie den Katharern und den Waldensern ausgelöst worden waren. Erst in dieser Situation wurde die Gotteslästerung – sofern sie nicht von den „Anderen“, insbesondere von den Juden, getätigt wurde, sondern aus dem eigenen christlichen Lager kamen – zu einem Skandal, der nach Unterdrückung und Bestrafung verlangte.

Gerd Schwerhoff

* In unregelmäßiger Folge werden als „Blasphemie-Splitter“ vertiefende Aspekte zur Geschichte der Gotteslästerung bei kliotop präsentiert, die in meiner Darstellung („Verfluchte Götter. Die Geschichte der Blasphemie, S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main 2021) keinen oder kaum Platz gefunden haben.

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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  1. Mischa Meier, Das andere Zeitalter Justinians. Kontingenzerfahrung und Kontingenzbewältigung im 6. Jahrhundert n. Chr., Göttingen 2003, S.587ff []
  2. Vgl. Gerd Schwerhoff, Gott und die Welt herausfordern. Theologische Konstruktion, rechtliche Bekämpfung und soziale Praxis der Blasphemie vom 13. bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts, Habilitationsschrift Bielefeld 1996 (korrigierte und gekürzte Online-Fassung 2004 https://pub.uni-bielefeld.de/record/2304832), S.263ff., mit weiteren Verweisen. Wichtige Ergänzungen und Korrekturen dazu bei Corinne Leveleux, La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-XVIe siècles): du péché au crime, Paris 2001, S.59ff. und Bettina Lindorfer, Bestraftes Sprechen. Zur historischen Pragmatik des Mittelalters, München 2009, S.136ff. []
  3. MGH LL nat. Germ. I, Hannover 1902, S.432 []
  4. Ashley Montague, The Anatomy of Swearing, New York/London 1967, S.107 schreibt dem englischen König Ethelbert ein Verbot profaner Schwüre zu, dass ich nicht verifizieren konnte. []
  5. Lotte Kéry, Gottesfurcht und irdische Strafe. Der Beitrag des mittelalterlichen Kirchenrechts zur Entstehung des öffentlichen Strafrechts, Köln 2006, S.29, S.62f. mit Anm.132. []
  6. Leveleux, La parole interdite, S.290; Lindorfer, Bestraftes Sprechen, S.141.- Der Wortlaut eines – leider nicht sicher datierbaren – Kapitulars etwa aus der gleichen Zeit stimmt dagegen skeptisch, weil er Indizien dafür birgt, dass hier lediglich die Justinianische Novelle 77 abgeschrieben wurde (Leveleux, La parole interdite, S.291f.). []
  7. Ebd., S.63. []
  8. Schwerhoff, Gott und die Welt, S.265. []
  9. Ebd., S.265. []
  10. Ebd., S.263f. []
  11. Ebd., S.88ff. []

Verkürbissung eines Kaisers

(Blasphemie-Splitter I*)

Das Delikt der Blasphemie entwickelte sich im Schoß des Judentums und insbesondere des Christentums, mithin im Kontext monotheistischer Bekenntnisse.1 In der polytheistisch geprägten Welt des Altertums bedeutete ‚Gotteslästerung‘ in erster Linie einen Verstoß gegen das rechte Ritualverhalten, z. B. in Form des Tempelraubes oder dem Frevel gegenüber Götterstatuen. Vor allem im Athen des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. gewann zudem das Delikt der Asebie Kontur; Gottlosigkeit, etwa in Form frevelhafter Ansichten über die Götter, wurde vorwiegend Philosophen wie Anaxagoras, Protagoras, Diagoras und nicht zuletzt Sokrates vorgeworfen.2

Mit dem Übergang von der Republik zum Prinzipat entstand aber auch in der römischen Welt ein neuer Ansatzpunkt für die Herabsetzung der Götter, eines vergöttlichten Kaisers nämlich.3 Seit Caesar wurden die meisten Kaiser zum ‚Staatsgott‘ (divus) erhoben. Das geschah in der Regel so, dass der Betreffende nach seinem Ableben durch Senatsbeschluss „divinisiert“ und danach von seinem Nachfolger, der daraus zugleich eigene Legitimität gewann, in einem Weiheakt endgültig vergöttlicht wurde. Der Herrscherkult erfüllte zeitweilig eine wichtige Integrationsfunktion für das riesige und religiös heterogene römische Reich. Kaiser Decius (249-251) machte das Opfer für den Kaiserkult zur reichsweiten Pflicht, Auslöser für eine erste weitreichende Verfolgung der Christen, von denen viele den „Götzendienst“ ablehnten.

Ein divus genoss besonderen Schutz vor jeglicher Form ritueller Herabsetzung. So durfte der Kopf einer Augustusstatue nach einer Anordnung des Tiberius unter Androhung der Todesstrafe nicht durch einen anderen ersetzt werden, wie es bei normalen Bildnissen durchaus üblich war. Ebenso wenig, wie es erlaubt war, sich vor einer solchen Statue nackt zu zeigen, war es zulässig, bei Besuch einer Latrine oder eines Bordells das Portrait des Kaisers auf einer Münze oder einem Ring mit sich zu führen. Umgekehrt konnten die Kultstätten von vergöttlichten, aber nachher in Ungnade gefallenen Kaisern der Vernichtung anheimfallen wie im Fall des Kaisers Caligula oder gar der völligen damnatio memoriae, wie es bei Kaiser Domitian angestrebt wurde.

Einzigartig aber ist die literarische Herabsetzung eines vergöttlichten Kaisers, wie sie in einer Satire auf den verstorbenen Kaiser Claudius (gest. 54) vorgenommen wurde.4 Schon mit dem Titel Apocolocyntosis (Verkürbissung) parodiert sie die Apotheose (Vergöttlichung) des Herrschers. Der Text gilt literarisch als klassisches Exempel einer „menippeischen Satire“, bei der sich Verse mit lyrischen Partien mischen. Rätselhaft und bis heute umstritten ist der Kontext der Schrift. Gemeinhin wird sie dem Philosophen Seneca zugeschrieben. Der Lehrer des jungen Nero, der Claudius auf dem Kaiserthron nachgefolgt war, habe sich mit der Schmähschrift für seine Verbannung rächen wollen. Titel und Autorenzuschreibung sind neuerdings in Frage gestellt worden: Die Schrift stamme nicht aus der Mitte des 1.Jahrhunderts n.Chr., sondern sei von einem gelehrten Pseudo-Seneca hundert Jahre später verfasst worden.5 Die jüngste Analyse legt dagegen nahe, dass der Text zeitnah nach dem Tod des Kaisers Claudius entstanden sein müsse.6

Wie dem auch sei, unstrittig bleibt die Apokolocyntosis der einmalige Fall einer literarisch elaborierten Herabsetzung des Göttlichen. Sie inszeniert die Geschichte in ihren einzelnen Schritten gleichsam als eine umgekehrte Divinisierung, als Ent-Göttlichung. Geschildert wird das Schicksal des Kaisers Claudius nach seinem Tod. Sein Nachfolger Nero hatte ihn kurz nach dem Hinscheiden divinisieren lassen. Dass es sich bei Claudius aber keineswegs um einen würdigen divus handelt, macht die Satire schon bei der Zitierung seiner letzten Worte deutlich, wie sie in der Antike mit Vorliebe von berühmten Leuten gesammelt wurden: Während z. B. Sueton später den Kaiser Vespasian mit den berühmten (vielleicht ironischen) Worten „Wehe, ich glaube, ich werde ein Gott!“ (Vae, puto deus fio!) dahinscheiden lässt, stirbt Claudius in der Satire (Apok. 4,3) würdelos: „Weh‘ mir, ich glaube, ich habe mich beschissen!“ (Vae me, puto, concacavi me.), wobei der Verfasser gehässig hinzufügt: „Ob er das gemacht hat, weiß ich nicht; so viel ist gewiss, beschissen hat er alles.“

Nach seinem Hinscheiden erscheint der Verblichene jedenfalls im Himmel und fordert seine Aufnahme in den Kreis der Götter. Im einfach gestrickten Herkules findet er einen Fürsprecher, aber Apollon erhebt seine Stimme gegen ihn, und vor allem eine anklagende Rede des Augustus, die seine Untaten ebenso aufführt wie seine körperlichen Gebrechen, entscheidet die Sache – Claudius wird in die Unterwelt verbannt, wo schon die vielen von ihm Ermordeten auf ihn warten. Nach einem kurzen Prozess wird er dazu verurteilt, bis in alle Ewigkeit mit einem Würfelbecher zu spielen, aus dessen Boden die Würfel immer wieder herausfallen. Schließlich fordert ihn aber Kaiser Caligula (auch er ist nicht im Himmel) als Sklaven an, nur um ihn sodann einem seiner Freigelassenen als Gehilfen zu übergeben – ein tiefer Sturz für einen vormals Göttlichen. Regelmäßig machten die Römer neue Götter; gelegentlich stürzten sie den divus wieder; und im Extremfall des Claudius geschah das, indem er der Lächerlichkeit preisgegeben wurde – ein spezieller Fall von Blasphemie avant la lettre.

Gerd Schwerhoff

* In unregelmäßiger Folge werden als „Blasphemie-Splitter“ vertiefende Aspekte zur Geschichte der Gotteslästerung bei kliotop präsentiert, die in meiner Darstellung („Verfluchte Götter. Die Geschichte der Blasphemie, S. Fischer Verlag, Frankfurt/Main 2021 keinen oder kaum Platz gefunden haben.

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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  1. Jan Assmann, Totale Religion. Ursprünge und Formen puritanischer Verschärfung, Wien 2016. []
  2. Jean Rudhardt, La définition du délit d’impiètè d’après la legislation attique, in: Museum Helveticum 17 (1960), S.87-105. []
  3. Manfred Clauss, Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Darmstadt 2001. []
  4. Vgl. mit weiteren Erläuterungen, Verweisen auf Quellen und Literatur https://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Apocolocyntosis&oldid=198833491 []
  5. Niklas Holzberg, Racheakt und „negativer Fürstenspiegel“ oder literarische Maskerade? Neuansatz zu einer Interpretation der Apocolocyntosis, in: Gymnasium 123 (2016), S. 321–339. []
  6. Anja Wolkenhauer, Wann starb Kaiser Claudius? Über das semantische und epistemische Potential von Zeitbestimmungen am Beispiel der Apokolokyntosis, in: Antje Junghanß/ Bernhard Kaiser/ Dennis Pausch (Hg.), Zeitmontagen. Formen und Funktionen gezielter Anachronismen. Stuttgart 2019, S. 41-57, hier bes. S.55. []

Die Inquisition

Fußnoten und Literaturhinweise

Im letzten Jahr erschien in vierter Auflage mein kleines Buch zur Geschichte der Inquisition. Seine Besonderheit besteht vor allem darin, die meist getrennt behandelten Kapitel der „mittelalterlichen“ und der „frühneuzeitlichen“ Inquisitionen im Zusammenhang abzuhandeln.

Den Konventionen der Reihe „Beck Wissen“ gemäß war die Darstellung nicht nur strikt auf 128 Seiten begrenzt, sondern erschien auch ohne Anmerkungen und lediglich mit einigen Literaturhinweisen, die in der neuen Auflage leicht aktualisiert wurden. Um die wissenschaftliche Benutzbarkeit zu erhöhen, habe ich aber bereits 2004 einen Anhang mit Anmerkungen und Literaturliste erstellt, der hier erneut zum Abruf bereitgestellt wird.

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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Die Pest in der Frühen Neuzeit – ein ferner Spiegel

Oder: Was lehrt uns der Blick in die Geschichte?

(Beitrag zur von der Kollegin Anja Besand organisierten „Corona-Vorlesung“ der Philosophischen Fakultät an der TU Dresden im Sommersemester 2020)

Die Audioversion ist hier zu hören.

In diesen Wochen der Corona-Pandemie geht der Blick häufig zurück in die Geschichte. Vor allem die sog. „Spanische Grippe“ am Ende des Ersten Weltkrieges 1918 lädt vielfach zu Vergleichen ein. Aber bis heute ist eine andere Krankheit das Synonym für ‚die‘ Seuche schlechthin, und wie keine anderen hat sie die Phantasie durch die Jahrhunderte hindurch beschäftigt: die Pest. Eine solche Rückschau kann unterschiedlich motiviert sein: Wir können, so das eine Extrem, in der Vergangenheit nach vertrauten Mustern suchen, nach dem Motto: So war es schon damals, so ist es immer in Seuchenzeiten! Oder wir können umgekehrt die Unterschiede hervorheben, etwa falsche Reaktionen damals und mangelndes Wissen der Zeitgenossen, um so unsere vergleichsweise privilegierte Situation zu betonen. Die Metapher vom ‚fernen Spiegel‘ zielt auf eine Mittelposition zwischen diesen beiden Extremen: Der Spiegel reflektiert etwas, was uns z.T. durchaus vertraut ist, was aber weit entfernt liegt und allein deshalb nur perspektivisch verzerrt wahrnehmbar ist. Die Entfernung macht es aber bisweilen gleichzeitig möglich, die Dinge vollständiger und schärfer zu sehen als das, was wir jeden Tag miterleben. Es ist also ein distanzierter und zugleich auch distanzierender Blick auf eine fremde Welt, der uns aber vielleicht unsere Gegenwart etwas anders zu sehen lehrt. Ich habe die Metapher dem Buch der amerikanischen Historikerin Barbara Tuchman ‚A Distant Mirror‘ von 1978 entlehnt, das – wie der deutsche Untertitel erklärt – über das ‚dramatische 14. Jahrhundert‘ handelt; der originale Untertitel spricht vom ‚Calamitous 14th Century‘, also vom katastrophalen oder verhängnisvollen Jahrhundert. Die Pest spielt bei dieser Charakterisierung durchaus eine wichtige Rolle – wir kommen darauf zurück. 

Die grausame, die abscheuliche ‚Pestilenz‘ stand also in den Jahrhunderten zwischen 1350 und 1750 für eine Epidemie schlechthin, eine schnell um sich greifende Seuche. Wenn in den Quellen von Pest die Rede ist, dann können wir gar nicht immer sicher sein, für welches Krankheitsbild der Begriff steht. Die Pest war ja keineswegs die einzige tödliche Epidemie jener Epoche. Daneben gab es z.B. auch die Malaria, in der Vormoderne keineswegs nur im Süden anzutreffen, oder die Cholera oder den Typhus. Eine typische endemische Krankheit des Zeitalters war daneben der Ergotismus, das sog. „Antoniusfeuer“, eine durch verdorbenes Getreide hervorgerufene Nahrungsmittelvergiftung. Und es gab natürlich die Lepra, den Aussatz, eine chronisch verlaufende bakterielle Infektionskrankheit, die mit auffälligen Veränderungen an Haut, Nerven und Knochen verbunden ist, und bei der die Betroffenen außerhalb menschlicher Gemeinschaften in eigenen Leprosorien isoliert wurden. Aber keine epidemisch auftretende Krankheit erschreckte die Menschen mehr als die Pest.

Auch heute noch ist nicht vollkommen gesichert, ob und inwieweit die Pest durch die Menschheitsgeschichte hindurch immer mit denselben Ursachen und Erscheinungsformen verbunden war. So beschrieb der Historiker Thukydides für die Zeit um 430 eine Seuche, die das von den Spartanern belagerte Athen heimsuchte; dabei erwähnte er weder die typischen Beulen noch schwarze Flecken. Gesichert scheint aber, dass es sich bei der im 6. Jahrhundert auftretenden sog. Justinianischen Pest um eine direkte Vorläuferin des Schwarzen Todes handelte. Ab 541 überzog diese Seuche, aus Ägypten und der Levante kommend, Byzanz und drang innerhalb kurze Zeit durch ganz Europa bis nach Spanien vor. Zwischen einem Drittel und der Hälfte der byzantinischen Bevölkerung sollen ihr zum Opfer gefallen sein. Allerdings ging die Erinnerung an sie im Verlauf des Mittelalters weitgehend verloren, und so war das Wiederauftreten der Pest im 14. Jahrhundert umso dramatischer: Als „Schwarzer Tod“ betrat sie ab 1347 die europäische Bühne.  

Bereits seit einigen Jahren hatten sich damals in Europa beunruhigende Nachrichten über eine galoppierende Krankheit in China verbreitet. Tatsächlich kam der Schwarze Tod aus Innerasien nach Europa, auf der Seidenstraße, und zwar im Gefolge einer Mongolenarmee, die die genuesische Kolonie Kaffa auf der Krim belagerte. Bevor die Mongolen die Belagerung abbrachen, schossen sie noch einige Pestleichen über die Stadtmauern – ein früher Fall biologischer Kriegführung, so der Historiker Wolfgang Reinhard. Und dieser Akt war erfolgreich, denn mit zurückkehrenden Seeleuten gelangte die Pest zunächst nach Genua und von dort nach ganz Italien und schließlich fast ganz Europa. Bereits 1348 hatte sie Italien, Frankreich und halb England erfasst, im nächsten Jahr erfasste sie dann auch Deutschland, und 1350 war sie sogar nach Skandinavien vorgedrungen. Mit insgesamt vielleicht 25 Mio. Toten in wenigen Jahren wuchs sich der Schwarze Tod zu eine der größten Katastrophen aus, die den Kontinent je heimgesucht hatten, vielleicht sogar zur größten überhaupt. In relativ kurzer Zeit fiel rund ein Drittel der europäischen Bevölkerung der Seuche zum Opfer. Dabei verdeckt dieser Durchschnittswert, dass es mancherorts noch dramatischer zuging: So starben in Bremen 50-60% aller Einwohner; in Florenz ging die Einwohnerzahl von über 90.000 auf unter 50.000 zurück. 

Anders als nach der Justinanischen Pest im 6. Jahrhundert verschwand die Seuche nicht, nachdem der Schwarze Tod seinen Siegeszug vollendet hatte. Sie blieb vielmehr für die nächsten Jahrhunderte endemisch. In Frankreich soll es bis 1670 kein Jahr gegeben haben, in dem die Seuche nicht an dem einen oder anderen Ort aufgetreten ist. Immer wieder gab es spektakuläre Massensterben, etwa in Mailand 1576 oder in London 1665. Die Londoner Pest ist insbesondere durch den Bericht von Daniel Defoe, Autor des Romans ‚Robinson Crusoe‘, berühmt geworden. Dabei waren es keineswegs nur punktuelle Ausbrüche, die das Pestgeschehen kennzeichneten. So wütete die Pest im Jahr 1665 auch in Köln, wo nach zeitgenössischen Listen vermutlich 10.000 bis 11.000 Menschen innerhalb von zwei Jahren starben, rund ein Viertel der Kölner Bevölkerung. Defoes „A Journal of the Plague Year“ ist ein journalistisch aufgemachter, gleichwohl fiktiver Bericht über ein Ergebnis aus der Rückschau, zwei Generationen später. Defoe hatte 1722 allerdings einen aktuellen Anlass zur Abfassung seines Textes: Ganz Europa starrte gebannt nach Marseille und Südfrankreich. Dort wütete, erneut von Levantehändlern ins Land getragen, eine verheerende Epidemie, die 100.000 Menschen den Tod brachte. Es sollte die letzte große Pestepidemie in Europa sein. 

Was die jahrhundertelange Präsenz der Pest in Europa konkret bedeutete, hat die Forschung erst in Ansätzen herausgearbeitet. Dabei lässt sich die Wahrnehmung der Zeitgenossen hinter den nackten Mortalitätsraten oft bedrückend gut rekonstruieren. Defoe ist hier eher ein spätes Beispiel. Prototyp aller Pestberichte ist Giovanni Boccaccios ‚Decamerone‘, zwischen 1349 und 1353 entstanden. Im Kern handelt es sich um eine kurzweilige Sammlung von 10×10 Liebesgeschichten, die sich junge Leute gegenseitig erzählen, die vor der Pest auf ein Landgut geflohen waren. Die Rahmenhandlung, in der die deprimierende Situation in der Stadt Florenz beschrieben wird, steht jedoch in starkem Kontrast zu den komisch-derben Geschichten der Erzähler. Umsonst seien die demütigen Gebete gewesen, so berichtet Boccaccio dort, ebenso die Vorsichtsmaßnahmen der Obrigkeit, um die Krankheit zu besiegen. Binnen weniger Tage seien die meisten Kranken von der schrecklichen Seuche dahingerafft worden. Noch grausamer als das Krankheitsbild erschien dem Chronisten ihre unheimliche Ansteckungskraft, die sich darin zeigte, dass sie nicht nur von Mensch zu Mensch, sondern auch von Mensch zu Tier oder von den Kleidungsstücken Verstorbener auf Lebewesen überspringen könne. Anschaulich beschreibt Boccaccio die verschiedenen Strategien der Überlebenden: Die einen sonderten sich ab und versuchten, gesund und mäßig zu leben; die anderen suchten das Vergnügen und sprachen dem Alkohol zu, wobei sie alle christlichen Gebote missachteten. Eindringlich schildert der Autor die Einsamkeit der Sterbenden: „Schweigen wollen wir davon, das ein Bürger dem andern aus dem Wege ging und dass sich schier niemand um seinen Nachbar kümmerte und dass die Verwandten einander nur zu seltenen Malen oder nie oder nur von weitem sahen, aber diese Heimsuchung hatte in den Herzen der Männer und der Frauen einen solchen Schauder erregt, dass ein Bruder den andern verließ oder der Oheim den Neffen und die Schwester den Bruder und oft die Frau ihren Gatten; und was gewichtiger und schier unglaublich ist, sogar die Väter und die Mütter scheuten sich, nach ihren Kindern zu sehn und sie zu pflegen, als ob sie nicht die Ihrigen gewesen wären.“

Ähnlich wie Boccaccio beschrieb der Diplomat und Historiker Lorenzo de Monacis den Einbruch des Schwarzen Todes in Venedig: „Gleich zu Beginn raffte die Pest innerhalb weniger Tage führende Persönlichkeiten, Richter und Beamte hinweg, danach auch diejenigen, welche deren Platz eingenommen hatten. Im Monat Mai nahm sie so sehr zu und wurde derart ansteckend, dass Plätze, Höfe, Grabstätten und Friedhöfe von Leichen überquollen. Viele wurden an öffentlichen Wegen begraben, einige unter dem Boden ihrer Häuser. Unzählige starben, ohne dass jemand dabei war, und ihre Leichen stanken aus den verlassenen Häusern. Keine natürliche Flamme könnte fettige Dinge, die sich nahe beieinander befinden, so verbrennen, wie diese Pest alles verdarb und befiel, was in ihrer Nähe war. Keiner, der sich bei einem Sterbenden aufhielt, konnte dem Tod entkommen. Hauchte nämlich jemand sein Leben aus, wurde alles von einem unentrinnbaren, tödlichen Ansteckungsstoff erfüllt. So überließen sich Eltern, Kinder, Geschwister, Nachbarn und Freunde gegenseitig ihrem Schicksal. Die Ärzte besuchten keine Patienten mehr, sondern ergriffen die Flucht.“

Solche Schilderungen vermitteln ein anschauliches Bild vom namenlosen Schrecken, der viele Zeitgenossen erfasste. Heute ist viel davon die Rede, nach Corona sei nichts mehr so wie vorher, es wird von einer historischen Zäsur gesprochen. Ganz in diesem Sinne haben viele Historiker dem Schwarzen Tod eine epochemachende Bedeutung zugesprochen. František Graus und andere haben mit seinem Auftreten zumindest eine „Krise des Spätmittelalters“ heraufziehen sehen. Und auch Barbara Tuchman bringt die politischen Konflikte in Frankreich bzw. zwischen Frankreich und England mit den moralischen und physischen Schwächungen durch die Pest in Verbindung. Noch grundsätzlicher spricht Klaus Bergdoldt im Untertitel seines Buches über den Schwarzen Tod vom „Ende des Mittelalters“. Dieses Ende datieren wir doch gewöhnlich in die Zeit um 1500, mit Columbus oder Luther, oder auch etwas früher mit Gutenberg. Allerdings ist Bergdolt durchaus nicht der einzige, der mit 1347/8 die Neuzeit anbrechen sieht, sowohl sozioökonomisch wie mental: Auf der strukturellen Ebene bedeutete der Bevölkerungsverlust durch die Pest eine Schwächung der Wirtschaft und einen Stresstest für die sozialen Binderkräfte; auf der mentalen Ebene kam es zu einer nachhaltigen Verdüsterung des Weltbildes durch den Einbruch von Massensterben und Anomie. Das Gewicht dieser Umbrüche wäre näher zu diskutieren, ebenfalls weitere Krisenfaktoren hinzuzufügen wie der sich anbahnende Klimaumschwung der kleinen Eiszeit, der das Ende einer mittelalterlichen Warmperiode einläutete. Hier bleibt nur festzuhalten, dass die Bedeutung der Pest für den gesellschaftlichen Umbruch nicht leicht zu überschätzen ist. 

Wie gingen die Menschen mit der Seuche um? Wie deuteten sie den krassen Einbruch des Todes? Wie suchten sie sich zu schützen? Für die Antwort auf diese Fragen reicht der Verweis auf dramatisierende Berichte wie die zitierten kaum aus. Was die Menschen des 14. bis 18. Jahrhunderts von uns heutigen unterscheidet, ist ihre feste Verankerung in einem christlich-religiösen Weltbild. Damit verbunden war ein dominantes Deutungsangebot für das Auftreten der Pest, das schon von Boccaccio angeführt wurde: Sie sei „von dem gerechten Zorne Gottes zu unserer Besserung über die Sterblichen geschickt“ worden. Die Epidemie als Strafe Gottes dafür, dass seine Geschöpfe die ihnen aufgegebenen Gebote nicht hielten – dahinter steht ein anthropomorphes Gottesbild, das uns befremden mag, das aber immerhin den Vorteil bot, das Unerklärliche einer Erklärung zuzuführen. Außerdem eröffnete diese Erklärung Handlungsoptionen, so wenig zielführend sie vielen von uns auch erscheinen mögen, etwa Gebete und Bittprozessionen. Auch die Erinnerungszeichen, die die Pest allenthalben hinterlassen hat, besitzen stets eine religiöse Fundierung, seien es Gedenktafeln oder Pestkreuze. Geradezu monumental konnten die Pestsäulen ausfallen, die vielerorts als Dank für die überwundene Seuche aufgestellt wurden. Das berühmte Wiener Exemplar am Graben brachte den Dank der Stadtbewohner für die Bewältigung der Großen Pest von 1679/80 zum Ausdruck, wobei die steinerne Dreifaltigkeitssäule 1693 eine zunächst aufgestellte hölzerne Ehren- und Gelübtesäule ersetzte. Dargestellt ist u.a. Glaube, als engelhaftes Wesen mit dem Kreuz in der Hand, der mit Hilfe eines Engels die Pest – ein wahres Scheusal mit wirren Haaren und ausgetrockneten Brüsten – in den Abgrund stürzt . So blieb die Pest stets im Gedächtnis – bis heute übrigens: Während der Corona-Krise wurden an der Säule Kinderzeichnungen und Fürbittgebete deponiert.

Ob das religiöse Weltbild die Seuchenzüge unbeschadet überstand, ist im Übrigen eine ganz andere Frage. Bisweilen wird in der historischen Forschung die Krisen- und Kontingenzerfahrung des Schwarzen Todes für einen möglicherweise wachsenden Unglauben, jedenfalls eine zunehmende Verweltlichung im Zeitalter der Renaissance verantwortlich gemacht. Nachzuweisen ist so etwas schwer, aber ganz unplausibel erscheint es nicht. Die kollektiven Bewältigungsmuster allerdings blieben vorwiegend, und vielleicht sogar zunehmend, christlich geprägt. Stärker als die Jahrhunderte zuvor erscheint das Spätmittelalter geprägt von einer intensiven Frömmigkeit auch der einzelnen Laien, eine wichtige Voraussetzung nicht zuletzt für die Reformation. 

Wir sind es gewohnt, ‚Glauben‘ und ‚Wissen‘ gegeneinander auszuspielen. Wie stand es um das Wissen in Sachen Pest? Erst seit dem Ende des 19. Jahrhunderts sind die biologischen Übertragungswege der Seuche geklärt. Es ist der Pestbazillus, übertragen vor allem durch den Rattenfloh, der die Krankheit verursacht. Wo die Wanderratten befallen waren, verbreitete sich die Pest langsamer und war eher endemisch; wo der Floh auf die Hausratte übersprang und von dort in Häuser und Lagerräume vordrang, kam es zu Epidemien. Allerdings konnte dann auch der Menschenfloh die Krankheit übertragen. Nicht zuletzt gab es auch den – derzeit ebenfalls dominanten – Übertragungsweg von Mensch zu Mensch, über Tröpfcheninfektion. Entsprechend unterschiedlich konnten Krankheitsbild und Krankheitsverlauf sein. Durch Flohbisse wurde die klassische Beulenpest übertragen, deren Inkubationszeit bis zu sechs Tagen betrug; danach schwollen die Lymphknoten schnell zu den typischen Beulen an. Platzten diese nach außen auf, dann konnten die Betroffenen mit dem Leben davonkommen; geriet der Erreger dagegen in die Blutbahn, dann waren Sepsis und Tod fast unvermeidlich. Die primäre Lungenpest durch Tröpfcheninfektion zeigte oft keine spektakulären Anzeichen wie Beulen, führte allerdings meist nach kürzerer Zeit zum Tode durch Nervenlähmung und Lungenzerfall. 

All diese Hintergründe waren bis ins 18. Jahrhundert hinein weitestgehend unbekannt. Der Kenntnisstand von Ärzten und Gelehrten war, so Bergdoldt, „deprimierend gering“. Die Mediziner folgten meist den antiken Lehren von Galen und Hippokrates und damit einer wenig sachadäquaten Humoralpathologie, nach der Gesundheitsstörungen meist durch eine Störung im Verhältnis der vier Körpersäfte Blut, Schleim, gelber und schwarzer Galle verursacht würden. Speziell bei der Pest wurde angenommen, es gebe eine Verunreinigung der Luft durch bestimmte krankhafte Ausdünstungen, krankmachende „Miasmen“. Die als Gegenmaßnahmen angewandten Räucherungen mit verschiedenen Kräutern und Düften halfen ebensowenig wie der als Allroundmittel oft vorgenommene Aderlass. Wirklich helfen konnte die Medizin den Pestkranken erst mit der Entwicklung von Antibiotika Mitte des 20. Jahrhunderts. Dennoch sterben bis heute Menschen in Randgebieten an Pestausbrüchen, im letzten Jahrzehnt etwa mehrere Hunderte auf Madagaskar. 

Mangelndes medizinisches Wissen und religiöse Deutung schlossen allerdings empirische Beobachtung und pragmatischen Selbstschutz keineswegs aus. Bereits den zitierten Augenzeugen im 14. Jahrhundert war klar, dass sich die Pest – mochte auch der Allmächte der Letztbeweger sein – über Ansteckung verbreitete. Deswegen lautete der meistzitierte Rat an alle Bedrohten: Fliehe schnell und weit, und bleibe lange fort: Cite, longe, tarde! Boccaccios junge Geschichtenerzähler auf dem Landgut hatten diesen Rat befolgt und machen gleich die soziale Dimension der Seuche klar: Wer es sich leisten kann zu fliehen, vergrößert seine Überlebenswahrscheinlichkeit – ähnliche Beobachtungen finden sich ja auch während der derzeitigen Corona-Krise. Aber mochte auch in mancher Epidemie die gesellschaftliche Ordnung zusammenbrechen und das Chaos regieren, die Regel war das nicht. Oft stemmte sich das gesamte Gemeinwesen in einer gemeinschaftlichen Kraftanstrengung gegen den Ausbruch der Pest oder versuchte wenigstens ihre Auswirkungen abzumildern bzw. die Folgen in geordnete Bahnen zu lenken. Zahlreiche Pestmandate und -verordnungen enthielten eine Menge von Maßnahmen und Strafandrohungen, die – nimmt man den Horizont des zeitgenössischen Wissens – durchaus funktional erscheinen. So enthält ein Edikt des Kölner Rates aus dem Jahr 1597 Bestimmungen zur Aufsicht über fremde, in die Stadt flüchtende Personen, zur Quarantäne betroffener Häuser und zum Verbot des Verkaufs von ‚verseuchter‘ Kleidung, wobei dieses Mandat durchaus auch auf den göttlichen Zorn und die angeblich ‚verunreinigte‘ Luft abstellt. 

Systematisch hat die Frühneuzeithistorikerin Eva Labouvie die Abwehrmaßnahmen einer von der Pest bedrohten Stadt erforscht. Als sich 1680 eine große Pestwelle von Prag über Dresden, Leipzig und Halle auch nach Magdeburg auszubreiten drohte, versuchte man dort die Seuche durch entschiedene Exklusionsmaßnahmen abzuwehren. Bereits im Februar begann der Stadtrat per Verordnung alle Personen und Waren aus infizierten Gebieten systematisch auszuschließen. Zu diesem Zweck verlangte er Herkunftsnachweise und Pässe. Viele Auswärtigen protestierten, aber der Rat blieb bei seiner sehr rigiden Linie, einmal, weil er eine Einschleppung der Seuche befürchtete, andererseits, weil nur ein gesunder Ruf der Stadt die Handelswege für Magdeburg offen hielt. Viele ökonomischen und auch verwandtschaftlichen Bande jenseits der Stadtmauern wurden gekappt, verzweifelte Menschen biwakierten vor den geschlossenen Toren. Eine Bürgerin bat z. B., ihren Sohn in die Stadt zu lassen, der zwar in Dresden gewesen war, keineswegs aber mit Infizierten in Berührung gekommen sei und sich außerdem nachher habe ausräuchern lassen und neue Kleider angezogen habe. Vergebens. Allerdings gelang es anderen durchaus, die harten Maßnahmen zu unterlaufen und heimlich Verwandte und Freunde in die Stadt zu schleusen. Bereits damals standen neben sentimentalen Bindungen auch harte ökonomische Interessen im Hintergrund. 

Jenseits von Magdeburg wuchs derweil der Verdacht, in der Stadt grassiere bereits die Seuche. Magdeburger Kutscher und Kaufleute beklagten schon im Herbst 1680 über Abweisungen und Behinderungen andernorts. Trotz aller Dementis des Rates vervielfältigten sich im Frühjahr 1681 die Gerüchte über geheimnisvolle Sterbefälle und nächtliche Beerdigungen, bis zu einem Punkt, an dem der Rat seine Verleugnungspolitik nicht länger aufrechterhalten konnte. Im April gab es die ersten offiziellen Todesfälle, ab Juni begann ein großes Sterben. Bis zum November hatte Magdeburg bereits 2650 seiner rund 8000 Einwohner verloren, davon die Hälfte Kinder. Seit Juli war die Stadt durch kurfürstliches Mandat zum Seuchengebiet erklärt. Die politischen Maßnahmen kehrten sich nun um: An die Stelle der „Exklusion der Anderen“ trat nun die Inklusion der eigenen Bevölkerung als Stichwort. Die Stadt wurde völlig abgeriegelt und von kurfürstlichen Truppen kontrolliert. Lediglich ein Wochenmarkt vor der Stadt war zugelassen, wo die Bauern der Umgegend ihre Waren deponieren konnten, sich dann zurückzogen und den Bürgern das Feld überließen. Handels- und Geschäftsbeziehungen brachen ab, Bierbrauer und Fischer klagten über mangelndes Einkommen und baten vergebens um die Erlaubnis, mit ihren Waren Handel außerhalb der Stadt zu treiben. Zum fehlenden Einkommen traten die Belastungen durch städtische Sondersteuern, um die Versorgung und die Betreuung der Pestkranken finanzieren zu können. Steuern und Rationierungen konnten allerdings Versorgung und Lebensmittelversorgung nur notdürftig sicherstellen. 

Im Inneren der Stadt herrschten zeitweilig verzweifelte Zustände. Bei Todesstrafe war die Flucht aus der Stadt ebenso wie das Hereinschmuggeln von Auswärtigen verboten. Schon im Oktober jedoch waren die meisten Ärzte und Pestbediensteten der Krankheit zum Opfer gefallen, sodass man – mit zweifelhaften Erfolg – von auswärts versuchte, erfahrene Pestärzte und anderes Personal zu rekrutieren. Dabei orientierten sich die Experten an den erwähnten anachronistischen Vorstellungen, etwas an der Miasmentheorie, sodass von ihnen kaum wirkliche Hilfe zu erwarten war. In den Spitzenzeiten der Krankheit versuchte man aber auch innerhalb der Stadt, Gesunde und Kranke voneinander zu trennen. Ein Haus, in dem ein Pestfall aufgetreten war, wurde mit einem Kreidekreuz versehen, niemand außer dem Pflegepersonal durfte hinaus oder hinein. Menschenansammlungen wie Märkte, Gelage oder gar Begräbnisse oder die Frühpredigt wurden verboten. Familien wurde auseinandergerissen, erkrankte Väter und Mütter hatten Angst um die Versorgung ihre zurückbleibenden Kinder.

Offiziell wurde die Stadt erst mit einem Mandat des Kurfürsten vom 25. April 1682 wieder als pestfrei deklariert; viele Einreiseverbote umliegender Obrigkeiten blieben noch länger bestehen. Erst im Februar 1683, nach rund zwei Jahren, wurde ein großer Lob- und Dankgottesdienst zur überstandenen Seuche veranstaltet, und mit der Prägung eines eigenen „Pesttalers“ wurde die Rückkehr des Lebens und der Rückzug des Todes gefeiert.

Damals gingen die Magdeburger wohl nicht davon aus, dass sie die letzte Pestwelle überhaupt erlebt hatten, die ihre Stadt überstehen musste. Warum die Pest mit dem frühen 18. Jahrhundert aus Europa verschwand, ist eine ungeklärte Frage. Eine bessere medizinische Versorgung spielten definitiv keine Rolle! Vielleicht war die Verdrängung der Hausratte durch die Wanderratte ursächlich, vielleicht trugen wachsender Wohlstand und bessere Ernährung zum Sieg über die Pest bei. Aber auch die obrigkeitliche Prävention wird als ein Kandidat gehandelt. Jenseits der Städte übernahmen vielfach die Territorialstaaten die Organisation von Abwehrmaßnahmen, Preußen an der Grenze zu Polen ebenso wie das Habsburgerreich, das im 18. Jahrhundert entlang der Grenze zum Osmanischen Reich Quarantänestationen bauen ließ. Bezeichnenderweise war es wohl ein Bruch der strikten Quarantänebestimmungen an der Südküste Frankreichs, die den letzten Pestausbruch in Marseille 1722 verursachte.

Der Sieg des Pragmatismus über die Seuche – das wäre wohl eine schöne, versöhnliche Schlusspointe für einen historischen Überblick zur schrecklichen Pestilenz. Allerdings muss noch ein Tatbestand zur Sprache kommen, der dieses Bild noch einmal erheblich eintrübt: die Verfolgung von Juden und anderen Minderheiten als Sündenböcke. Denn aller religiösen Demut und aller pragmatischen Beobachtungen über die unwillkürliche Ansteckung zum Trotz: Vielen Menschen erschien das Massensterben offenkundig dermaßen unnatürlich, dass sie bei der Idee Zuflucht suchten, das Ganze müsse von Menschenhand verursacht sein, eine verbrecherische Vergiftung von Luft und/oder Wasser. Die Vorstellung, eine bestimmte Gruppe von Menschen hätte sich zu derartigen Verbrechen verschworen, war durchaus älter. Bereits 1321 war in Südfrankreich den Aussätzigen unterstellt worden, die Brunnen aus niederen Motiven vergiftet zu haben, ohne dass es Anzeichen für eine größere Epidemie gegeben hatte. Später sollte Ähnliches auch anderen Gruppen zugeschrieben werden: Bettlern, Ketzern oder Hexen. Aber niemand eignete sich für diese Zuschreibung besser als die Juden: Angehörige einer anderen Religion, die mitten unter den Christen lebten, klar identifizierbar waren und bereits seit längerem unter Diskriminierung litten. Bereits zuvor waren ihnen Verschwörungen gegen die Christen unterstellt worden, Ritualmorde oder Hostienfrevel. Nun wurden ihnen das Motiv der Brunnenvergiftung und die Verbreitung der Pest zur Last gelegt. Mit dem Schwarzen Tod kam es zu dramatischen Pogromen, denen zahlreiche jüdische Gemeinden zum Opfer fielen. Sie gingen von Südfrankreich aus, verbreiteten sich von dort nach Spanien ebenso wie nach Deutschland bis nach Böhmen. Nur wenige Städte in Deutschland blieben verschont wie Regensburg und Goslar. Die Verfolgungen können hier nicht im Detail betrachtet werden. Häufig aber, so ist grundsätzlich festzustellen, folgten die Pogrome nicht dem regionalen Auftreten der Pest, sondern gingen ihm voraus. Die Seuche kann also höchstens als allgemeine Rechtfertigung angesehen werden, keineswegs als direkter Anlass für eine Judenverfolgung. Das unterstreicht auch die Tatsache, dass für Italien keine größeren Pogrome bekannt sind, obwohl nirgends die Epidemie grässlichere Opfer forderte als dort. In Frage steht damit auch die ältere Vorstellung, es habe sich um spontane Ausschreitungen des „Volkes“ gehandelt. Detaillierte Analysen haben offengelegt, wie sehr konkrete Interessen von Klerikern, Bürgern und Herrschern im Hintergrund die Pogrome angeleitet haben. Dass viele gleichwohl an die Verschwörungstheorien von den giftbringenden Juden glaubten, steht allerdings außer Zweifel. Das Ergebnis war die Zerstörung einer zuvor bei aller Diskriminierung blühenden jüdischen Kultur Mittel- und Südeuropas. 

Was lernen wir, unter dem Strich, beim Blick in den fernen Spiegel? Diese Frage werden unterschiedliche Beobachter je anders beantworten. Der Medizinhistoriker Martin Dinges erwägt in seinem gedankenreichen Essay zum Verhältnis von Corona und Pest, auf das hier nur summarisch verwiesen sei, einige Unterschiede und Ähnlichkeiten. Vieles wäre hinzuzufügen. Die interkontinentalen Übertragungswege der Pest bereits in früheren Jahrhunderten verweisen z. B. darauf, dass die Welt damals bereits stärker vernetzt war, als wir es häufig unterstellen. Gleichwohl hat die Übertragungsdynamik selbst ebenso wie unser Bewusstsein von dieser Dynamik im Zeitalter der Globalisierung eine ganz neue, beschleunigte Dimension erreicht. Auch unser Wissen hat sich explosionsartig vermehrt, doch hat das nicht dazu geführt, dass die Experten, wie wir gerade erleben, sichere Handlungsempfehlungen geben oder gar Voraussagen machen können. Manche ihrer Ratschläge bleiben einer pragmatischen Vernunft verhaftet, die bereits die besseren Seiten des Pestregiments vergangener Jahrhunderte auszeichnete, etwa was die Quarantänebestimmungen anlangt. Und auch die Verschwörungstheorien sind nicht vollkommen aus der Welt, sondern werden – von interessierter Seite ebenso wie von den massenhaft befeuerten Kommunikationskaskaden in den sozialen Medien – munter weiterverbreitet. Dabei sind die Feindbilder im Zeitalter der Globalisierung vielfältiger geworden als unter christlicher Dominanz im Alten Europa: die Chinesen beschuldigen die Amerikaner, die Amerikaner die Chinesen; und manche europäischen Reisenden in den Ländern des globalen Südens machen die unangenehme Erfahrung, in der Fremde derzeit einer stigmatisierten Randgruppe anzugehören. Angesichts dieser Vervielfältigung von Schuldigen wäre es gefährlich, allzu starkes Gewicht auf die Tatsache zu legen, dass Corona ebenso wie die Pest aus Innerasien den Weg nach Westen (wie in die übrigen Weltteile) angetreten zu haben scheint. Denn zu einer historischen Gesamtbilanz des interkontinentalen Transfers von Krankheiten und Seuchen würden auch andere Kapitel der Menschheitsgeschichte gehören, so etwa das Massensterben der indigenen Bevölkerung Mittel- und Südamerikas im Zuge der europäischen Expansion. Sie fiel eingeschleppten Bakterien und Viren, wie z.B. den Pocken, zum Opfer, weil ihnen die Immunität gegen neue bzw. bislang unbekannte Erreger fehlte. Europa ist so in der Geschichte nicht nur Empfänger gefährlicher Epidemien gewesen, sondern auch deren Ursprung. 

Literaturhinweise:
Klaus Bergdoldt: Der Schwarze Tod in Europa. Die Große Pest und das Ende des Mittelalters, München 1994
František Graus: Pest – Geißler – Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit, Göttingen 1987
Eva Labouvie: Commerce, Communication und Contagium. Die Pest in Magdeburg 1681-1683, in: Dies. (Hg.): Leben in der Stadt. Eine Kultur- und Geschlechtergeschichte Magdeburgs, Köln 2004, S. 37-56
Otto Ulbricht(Hg.): Die leidige Seuche. Pest-Fälle der Frühen Neuzeit, Köln 2004

Quelle:
Pestordnung der Reichsstadt Köln von 1597

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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Noch eine Geschichte der Blasphemie?

Ein Blick auf die Forschungslage

Gerade habe ich eine Geschichte der Gotteslästerung von der Antike bis zur Gegenwart abgeschlossen („Verfluchte Götter. Die Geschichte der Blasphemie“, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main). Sie sollte eigentlich im Herbst 2020 erscheinen, wird aber nun, Corona-bedingt, vermutlich erst nächstes Jahr auf den Markt kommen. Auf kliotop sollen in loser Folge zum Thema einige Aspekte thematisiert werden, die im Buch keinen (ausreichenden) Platz fanden.

Dazu gehört vor allem anderen der Blick auf die bisherige historische Forschung. Gibt es nicht schon genug einschlägiger Studien? Gerade auch solche aus jüngerer Zeit? Wozu also noch eine Geschichte der Blasphemie? Auf den ersten Blick mag eine Überblicksdarstellung verzichtbar erscheinen. Aber gerade denjenigen Büchern die als Gesamtdarstellung daherkommen, haften doch etliche, manchmal ebenso offenkundige wie ärgerliche Mängel an. Weil jede moderne Überblicksdarstellung stets auf den Schultern ihrer Vorgänger steht, auch wenn diese keine Riesen sein mögen, ist es angemessen, die Forschungslage kurz zu beleuchten und zu bewerten.

Empirisch ist der Fokus der angesprochenen Werke oft schmaler als der allgemeine Titel suggeriert, wichtige Epochen und Phänomene werden allenfalls oberflächlich abgehandelt. Nicht selten bleibt die Begrifflichkeit schwammig, angefangen mit den Bestimmungen dessen, was unter „Blasphemie“ verstanden werden soll. Ein extremes Beispiel für solche Definitionsprobleme stellt die bei ihrem Erscheinen hochgelobte Arbeit des Literaturwissenschaftlers David Lawton dar: Was man unter Gotteslästerung zu verstehen habe, so der Autor, hänge von den jeweiligen Grundwahrheiten einer Gesellschaft ab, von der jeweiligen Perspektive der Akteure und von den historisch-kulturellen Kontexten. Er eröffnet folglich sein Buch mit einem Abschnitt darüber, dass Blasphemie nicht definiert werden könne („On not defining blasphemy“), nur um am Ende zu einer sehr allgemeinen, erstaunlich funktionalen Bestimmung zu gelangen: Gotteslästerung sei ein Weg der Orthodoxie, um Andersartigkeit zu dämonisieren und Gewalt gegen sie zu verüben („an orthodoxy’s way of demonising difference in order to perpetrate violence against it“) (Lawton 1993: 1, 202). Auf dieser Grundlage lassen sich zwar interessante Mikrostudien und assoziative Beobachtungen fertigen, aber keine systematische und epochenübergreifende Gesamtdarstellung.

Eine besondere Bürde stellt die Intention vieler Autoren dar, mit der geschichtlichen Darstellung ein aufklärerisches Anliegen zu verfolgen. So stammte eine der ersten Arbeiten zur Geschichte der Blasphemie im Gefolge der Rushdie-Affäre aus der Feder von Nicolas Walter. Der Sekretär des „Committee Against Blasphemy Law“ und Vertreter der Britischen Freidenkerbewegung räumte dem Freethought Movement und seinem Kampf um Meinungsfreiheit besonders breiten Raum ein; die religiösen Verfolgungen früherer Jahrhunderte fungieren dabei als dunkle Hintergrundfolie für den heroischen neuzeitlichen Säkularismus. Ähnlich engagiert schrieb – im Gefolge der Anschläge auf Charlie Hebdo – noch im Jahr 2017 der französische Rechtsgelehrte und Publizist Jacques de Saint Victor über die Geschichte der Blasphemie. Mit deren Charakterisierung als „imaginäres“ Verbrechen folgte er einer schon von Voltaire gelegten Spur. Indem er die „aufeinanderfolgenden Transformationen der Blasphemie“ nachzuzeichnen versuchte, wollte er eine Rückbesinnung „auf die Wesensmerkmale unserer politischen Kultur“ erreichen. Das Ganze mündet, einigermaßen absehbar, in eine Verteidigung der säkularen liberalen Gesellschaft gegen die „Kampfansagen an die Blasphemie“ von Seiten radikaler Islamisten und fundamentalistischer Katholiken ( Saint Victor 2017: 12, 124) . Politisch mag man das sympathisch finden und nachvollziehen können, warum der Autor für den Traktat 2016 mit dem renommierten „Prix du Sénat du Livre d’Histoire“ ausgezeichnet wurde. Allerdings lauert aufgrund einer solchen Herangehensweise schnell die Gefahr anachronistischer Fehlurteile. ‚Meinungsfreiheit‘ dürfte kaum vor dem 18. Jahrhundert als ein möglicher Leitwert am Horizont der Zeitgenossen aufgetaucht sein.

Für die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Gotteslästerung bildet die Affäre Rushdie ebenso eine Wasserscheide wie für die öffentliche Debatte. Vor 1990 sind vor allem rechtshistorische Arbeiten zu verzeichnen, die den Mut zur Zeichnung langer, freilich oft arg holzschnittartiger Linien aufbrachten, die sie in der Regel entlang der Rechtsnormen zogen (Moser 1909; Webersinn 1928; Nokes 1928). Manche standen unmittelbar im Kontext beabsichtigter oder befürchteter Strafrechtsreformen (Maslowski 1930; Schilling 1966); in diese Tradition ordnet sich für die jüngste Zeit die rechtshistorisch vergleichende Arbeit von Berkmann (2009) ein. Auf sehr eigenwillige, m. E. historisch fragwürdige Art versuchte Pahud de Mortanges (1987) in der Kombination von Rechtsgeschichte und Jungscher Psychologie die Gotteslästerung als eine archetypisch begründete, tendenziell universale Erscheinung zu erweisen. Wesentlich hilfreicher, weil systematischer aus den Quellen gearbeitet, dagegen ist die Habilitationsschrift von Leutenbauer (1984), deren Blick wesentlich weiter reicht als auf die im Titel aufscheinende bayerische Gesetzgebung.

Nach 1990 wurde eine ganze Reihe von Arbeiten publiziert, die den Anspruch erhoben, die ‚ganze‘ Geschichte der Blasphemie zu erzählen. Aus dieser Menge hebt sich das voluminöse Opus des amerikanischen Verfassungs- und Rechtshistorikers Leonhard W. Levy von 1993 deutlich heraus, durch seinen Umfang von fast 700 Seiten ebenso wie durch seine zeitliche Erstreckung vom Alten Testament bis zur Rushdie-Affäre. Die Wurzeln reichen allerdings in die Zeit vor Rushdie zurück, zu einem schmaleren Band von 1981 (‚Treason Against God‘), der bereits die Grundlagen für die Darstellung der älteren Epochen im Opus Magnum zwölf Jahre später bildete. Schon damals bekannte sich der Autor dazu, ein altmodisches „Whiggish book“ geschrieben zu haben, das den Kampf für intellektuelle und religiöse Freiheit nachzeichnete. In seinen stärksten Passagen liefert Levy eine dichte, freilich auf England und die Vereinigten Staaten konzentrierte Sammlung wertvollen Materials. Seine Urteile sind freilich von seiner anachronistischen Analyseperspektive getrübt, die Reproduktion der immer gleichen Schlachtordnung von Repression vs. Aufklärung ermüdet auf Dauer. Für die vorneuzeitlichen Epochen basiert seine Arbeit z. T. auf älterer, überholter Literatur. Die Behauptung einer angeblichen Gleichsetzung von Häresie und Blasphemie im Mittelalter führt in die Irre und provozierte berechtigten Widerspruch (vgl. bereits Craun 1983; Casagrande/Vecchio 1991), was aber nicht verhinderte, dass sich andere Arbeiten empirisch an Levy orientierten. Das gilt insbesondere für das einflussreiche Buch des Literaturwissenschaftlers David Lawton (1993). Mit seinem an postmoderne Theoriesprachen angelehnten Ansatz freilich sucht dieser die größtmögliche Distanz zur konventionellen Perspektive Levys. Seine oft durchaus scharfsinnigen Analysen, denen historische Quellen wie Phänomene der Gegenwart als Spielmaterial dienen, flottieren streckenweise arg assoziativ durch Raum und Zeit; er entwirft interessante Facetten, die sich allerdings kaum zu einer Gesamtinterpretation verdichten. Eher einen konzeptuellen Mittelweg zwischen Erzählung und Theoretisierung versucht die neueste englischsprachige Gesamtgeschichte der Blasphemie in der christlichen Welt von David Nash (2007a), die insbesondere für die neueren Epochen neues Material bereitstellt. Der übergreifende analytische Ertrag bleibt allerdings auch hier begrenzt: Seine an anderer Stelle (Nash 2007b) näher entfaltete Unterscheidung zwischen „aktiver“ und „passiver“ Blasphemie bleibt vieldeutig und verschwommen, ist für die Gesamtdarstellung überdies nicht leitend.

Für die französische Forschung hat Alain Cabantous in einem im Original 1998 erschienen Buch den Anspruch erhoben, eine Geschichte der Blasphemie im Okzident vorzulegen. Er hat diesen Anspruch aber sogleich wieder eingeschränkt, weil eine Gesamtgeschichte zu allgemein und oberflächlich bleibe. Im Kern behandelt er folglich nach eigener Angabe die Zeit vom Beginn des 17. bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, und das vornehmlich für Frankreich (Cabantous 1999: 8). Daran kranken nicht zuletzt seine Bewertungen oder jene flotten chronologischen Einteilungen („Die Zeit der Kirche“, „… der Fürsten“, „…der Menschen“, „…der Geistlichen“) auf den Spuren Jacques Le Goffs. Fast 20 Jahre später folgte dann das kämpferische Pamphlet von Jacques de Saint Victor (2017), geboren aus den Debatten im Anschluss an das Attentat auf Charlie Hebdo zwei Jahre zuvor, das kaum neues Material aufbereitet und erst recht keine übergreifende analytische Perspektiven zu bieten hat.

Aus der Perspektive der deutschen Forschung schließlich gibt es bislang keine Gesamtdarstellung der Blasphemie, wohl aber eine Art kulturwissenschaftliche und moralphilosophische Darstellung des Phänomens aus der Feder des Nijmegener Theologen Jean-Pierre Wils (2007), die keinen geschichtlichen Überblick ersetzt, aber doch historisch sehr gut informiert ist. Im Ergebnis handelt es sich ebenfalls um ein Plädoyer gegen eine stärkere Reaktivierung des Straftatbestandes der Blasphemie, in der Durchführung aber um eine differenziert und sehr historisch argumentierende Studie, die z. B. die Verwurzelung des klassischen Gotteslästerungs-Konzeptes in der vormodernen ‚Kultur der Ehre‘ betont und dieser eine moderne ‚Kultur der Menschenwürde‘ gegenüberstellt.

Jenseits der Gesamtdarstellungen gibt es eine Reihe von Arbeiten, die sich der ‚klassischen Epoche‘ der Gotteslästerung, dem späteren Mittelalter und der Frühen Neuzeit, beschäftigen, zugleich aber auch wichtige allgemeine Reflexionen enthalten. Die einschlägigen Kapitel des vorliegenden Buches beruhen ganz wesentlich auf meinen eigenen Arbeiten (pars pro toto hier Schwerhoff 2005). Eine zugleich tiefgreifende und breit den Kontext rekonstruierende Fallstudie zu Zürich lieferte Francisca Loetz (2002, engl. 2009). Auch die deutschsprachige Literaturwissenschaft steuerte gewichtige Beiträge bei (Bogner 1997; Lindorfer 2009). In Frankreich hat das Nachdenken über das Thema Gotteslästerung schon eine längere Tradition. Dort entstand die umfangreich aus den Quellen gearbeitete, fast enzyklopädische Arbeit von Corinne Levelleux (2001), die ihren Schwerpunkt auf die Phase vom 13. bis zum 16. Jahrhundert legt und die weit über ihr eigentliches Forschungsfeld, die Rechtsgeschichte, hinausreicht. Auf Italien bezog sich der auch systematisch wichtige Pionieraufsatz von Peter Burke (1986). Besonders wichtig hier ist die Republik Venedig mit ihrer eigenen Behörde zur Bekämpfung der Blasphemie (Horodowich 2008). Eine Monographie liegt inzwischen auch über das koloniale Mexiko vor (Villa-Flores 2006), die in ihren sozial- und kulturgeschichtlichen Interpretationen weit über dieses Untersuchungsgebiet hinaus paradigmatische Bedeutung beanspruchen kann. Für das spanische Mutterland ist noch immer ein Aufsatz von Maureen Flynn (1995) zentral, daneben gibt es viele einschlägige Abschnitte in den Arbeiten zur Inquisition, die hier beiseite bleiben müssen.

Wesentlich uneinheitlicher ist die Literaturlage für die übrigen Epochen. Das bedeutet nicht unbedingt, dass interessierte Leser hier vergeblich suchen, viele wichtige Informationen stecken in Arbeiten zu anderen oder übergreifenden Themen. Für erste Informationen zur klassischen Antike bietet sich der einschlägige Artikel von Merkel (1981) an. Das 19. Jahrhundert ist insbesondere für England gut untersucht (Marsh 1998; Nash 1999). Und für das Deutsche Kaiserreich bietet das einschlägige Kapitel von Stark (2012) reichhaltige Informationen. Die Ereignisse und Debatten der letzten Jahrzehnte sind Gegenstand zahlreicher Publikationen unterschiedlichen Zuschnitts. Kein Buch bietet zur Rushdie-Affäre einen besseren Zugang als die Schilderung des Betroffenen selbst (Rushdie 2012), auch wenn man subjektive Überspitzungen und Leerstellen in Rechnung stellen muss. Die Ereignisse im Gefolge der Mohammed-Karikaturen, die 2005 weltweite Erschütterungen verursachten, werden am besten von Klausen (2009) komprimiert. Für Vorgeschichte und Folgen des Attentates auf die französische Satirezeitschrift Charlie Hebdo gibt es noch keine vergleichbar abgewogene Darstellung, lediglich Pamphlete, die zwischen dem Lob auf die Blasphemie (Fourest 2015) und deren Verdammung (Todd 2016) changieren. Unabdingbar für eine Einschätzung der globalen Situation in Bezug auf die Gesetzgebung und die Verfolgungspraxis bei Blasphemie ist die Zusammenstellung von Fiss/ Getgen Kestenbaum (2017). Unter den deutschsprachigen Sammelwerken, die das Problem von verschiedenen Seiten beleuchten, sind diejenigen von Isensee (2007), Debatin (2007), Laubach (2013) oder Scholz/ Heinisch (2016) hervorzuheben. Einen Einblick in die postkoloniale Debatte bieten die Beiträge in Asad u.a. (2013).

Viele weitere wertvolle Arbeiten zu Teilphänomenen (wie Schwören und Fluchen), zu einzelnen Gestalten und bestimmten Ereignissen müssen hier beiseite bleiben. Auch ist es wichtig hervorzuheben, dass sich die vorstehende Literatur für die Zeit vor 1989 auf den christlichen Kulturkreis bezieht. Jüdische und muslimische Konzepte von Gotteslästerung konnten nicht adäquat thematisiert werden (vgl. für letztere Wiederhold 1997). Im christlich-jüdischen Verhältnis spielte der Vorwurf der Gotteslästerung eine nicht unwichtige Rolle (Schäfer 2010, 2016; Schwerhoff 2000). Das gilt auch für das christlich-muslimische Verhältnis, allerdings in wesentlich eingeschränkterem Maße (Wolf 1988). Dass die Frage der Gotteslästerung zum Zentrum eines angeblichen clash of civilisations werden sollte, war jedoch in der Zeit vor 1989 nicht absehbar (vgl. Schwerhoff 2019).

Gerd Schwerhoff

Literatur

Asad, Talal u.a. (2013): Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, New York
Berkmann, Burckhard Josef (2009): Von der Blasphemie zur „hate speech“? Die Wiederkehr der Religionsdelikte in einer religiös pluralen Welt, Berlin
Bogner, Ralf Georg (1997): Die Bezähmung der Zunge. Literatur und Disziplinierung der Alltagskommunikation in der frühen Neuzeit, Tübingen
Burke, Burke (1986): Beleidigungen und Gotteslästerung im frühneuzeitlichen Italien, in: Ders.: Städtische Kultur in Italien zwischen Hochrenaissance und Barock. Eine historische Anthropologie, Berlin, S. 96-110, 205f.
Cabantous, Alain (1999): Geschichte der Blasphemie, Weimar (franz. 1998)
Casagrande, Carla / Silvana Vecchio (1991): Les péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale Paris
Craun, Edwin D. (1983): ‘Inordinata Locutio’: Blasphemy in Pastoral Literature, 1200-1500, in: Traditio 39 , S. 135-162
Debatin, Bernhard (Hg.) (2007): Der Karikaturenstreit und die Pressefreiheit. Wert- und Normkonflikte in der globalen Medienkultur, Berlin
Fiss, Joelle/ Jocelyn Getgen Kestenbaum (2017): Respecting Rights? Measuring the World’s Blasphemy Laws. US Commission on International Religious Freedom Special Report 2017, online: https://www.uscirf.gov/sites/default/files/Blasphemy%20Laws%20Report.pdf
Flynn, Maureen (1995): Blasphemy and the Play of Anger in Sixteenth-Century Spain, in: Past and Present 149, S. 29-56
Fourest, Caroline (2015): Éloge du Blasphème, Paris
Horodowich, Elisabeth (2008): Language and Statecraft in Early Modern Venice, Cambridge
Isensee, Josef (Hg.) (2007): Religionsbeschimpfung. Der rechtliche Schutz des Heiligen, Berlin
Klausen, Jytte (2009): The Cartoons That Shook the World, New Haven/ London
Lawton, David (1993): Blasphemy, New York
Laubach, Thomas (Hg.) (2013): Kann man Gott beleidigen? Zur aktuellen Blasphemie-Debatte, Freiburg i.Br.
Leutenbauer, Siegfried (1984): Das Delikt der Gotteslästerung in der bayerischen Gesetzgebung, Köln/Wien
Leveleux, Corinne (2001): La parole interdite. Le blasphème dans la France médiévale (XIIIe-XVIe siècles): du péché au crime, Paris
Levy, Leonhard W. (1981): Treason against God. A History of the Offence of Blasphemy, New York
Levy, Leonhard W. (1993): Blasphemy. Verbal Offense against the Sacred, from Moses to Salman Rushdie, New York
Lindorfer, Bettina (2009): Bestraftes Sprechen. Zur historischen Pragmatik des Mittelalters, München
Loetz, Francisca (2002): Mit Gott handeln. Von den Zürcher Gotteslästerern der Frühen Neuzeit zu einer Kulturgeschichte des Religiösen, Göttingen (engl. als Dealings with God, Farnham/Surrey 2009)
Marsh, Joss (1998): Word Crimes. Blasphemy, Culture, and Literature in Nineteenth-Century England, Chicago
Maslowski, Peter (1930): Gotteslästerung. Religion und Strafrecht. Zu den Religionsdelikten (§ 181-183) im Entwurf zum neuen Strafgesetzbuch, Berlin
Merkel, Helmut (1981): Art. ‘Gotteslästerung’, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 11, Stuttgart, Sp. 1185-1201
Moser, Adolf (1909): Religion und Strafrecht, insbesondere die Gotteslästerung, Breslau
Nash, David (1999): Blasphemy in Modern Britain. 1789 to the Present, Aldershot
Nash, David (2007a): Blasphemy in the Christian World. A History, Oxford
Nash, David (2007b): Analyzing the History of Religious Crime. Models of Passive and Active Blasphemy Since the Medieval Period‘, in: Journal of Social History 41, S.5-29
Nokes, Gerald D. (1928): A History of the Crime of Blasphemy, London
Pahud de Mortanges, René (1987): Die Archetypik der Gotteslästerung als Beispiel für das Wirken archetypischer Vorstellungen im Rechtsdenken, Freiburg/Schweiz
Rushdie, Salman (2012): Joseph Anton. Die Autobiographie, München
Saint Victor, Jacques de (2017): Blasphemie. Geschichte eines „imaginären Verbrechens”, Hamburg
Schäfer, Peter (2010): Judenhass und Judenfurcht. Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike, Berlin
Schäfer, Peter (2016): Jüdische Polemik gegen Jesus und das Christentum. Die Entstehung eines jüdischen Gegenevangeliums, München
Schilling, Werner (1966): Gotteslästerung strafbar? Religionswissenschaftliche, theologische und juridische Studie zum Begriff der Gotteslästerung und zur Würdigung von Religionsschutznormen im Strafgesetz, München
Scholz, Nina/ Heiko Heinisch (2016): Charlie versus Mohammed. Plädoyer für die Meinungsfreiheit, Wien
Schwerhoff, Gerd (2000): Blasphemie zwischen antijüdischem Stigma und kultureller Praxis. Zum Vorwurf der Gottes­lästerung gegen die Juden in Mittelalter und beginnender Frühneuzeit, in: Aschkenas 10, 117-155.
Schwerhoff, Gerd (2005): Zungen wie Schwerter. Blasphemie in alteuropäischen Gesellschaften 1200-1650, Konstanz
Schwerhoff, Gerd (2019): Ein Zusammenprall der Kulturen? Vor 30 Jahren rief der iranische Revolutionsführer Ajatollah Chomeini zum Mord am Schriftsteller Salman Rushdie und seinen Unterstützern auf. Leben wir seither in einem neuen Zeitalter der Blasphemie? In: Frankfurter Allgemeine Zeitung v. 11. Februar 2019, online: https://www.faz.net/aktuell/politik/die-gegenwart/salman-rushdie-die-satanischen-verse-ein-zusammenprall-der-kulturen-16034108.html?printPagedArticle=true#pageIndex_2
Stark, Gary D. (2012): Banned in Berlin. Literary Censorship in Imperial Germany 1871-1918, New York/ Oxford
Todd, Emmanuel (2016): Wer ist Charlie? Die Anschläge von Paris und die Verlogenheit des Westens, München 2016
Villa-Flores, Javier (2006): Dangerous Speech. A Social History of Blasphemy in Colonial Mexico, Tuscon, Arizona
Walter, Nicolas (1990): Blasphemy. Ancient and Modern, London
Wiederhold, Lutz (1997): Blasphemy against the Prophet Muhammad and his Companions (Sabb Al-Rasūl, Sabb Al-Sahābah), in: Journal of Semitic Studies 42, S.39-70
Webersinn, Gerhard (1928): Die geschichtliche Entwicklung des Gotteslästerungsdelikts, Diss. Breslau
Wils, Jean-Pierre (2007): Gotteslästerung, Frankfurt am Main
Wolf, Kenneth Baxter (1988): Christian Martyrs in Muslim Spain, Cambridge

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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Inquisition – Realität und Mythos*

(*französische Fassung erschienen in: L’Europe. Encyclopédie Historique, ed. Christophe Charle/ Daniel Roche, Arles 2018, S.770-774)

Die Inquisition darf als gemeinsamer europäischer Erinnerungsort mit eindeutig negativer Färbung gelten. „Folter im Namen Gottes“ – mit dieser Schlagzeile warb das deutsche Nachrichtenmagazin ‚Der Spiegel’ im Juni 1998 für einen Artikel über die Öffnung des Vatikanischen Inquisitionsarchivs. Von einer fünfhundertjährigen grausigen Blutspur war die Rede, von „Menschenjagden“, deren Dimensionen an den Nationalsozialismus gemahnten, von einer „bösartigen Geschwulst“ in der Gesellschaft des Abendlandes, deren Traditionslinie bis hin zu Gestapo, KGB und Stasi reiche. Hier verdichtete sich einmal mehr der traditionelle Mythos von der Inquisition als der sprichwörtlichen Verkörperung des dunklen Mittelalters, als einer europaweiten, fast allmächtigen Einrichtung, als Sinnbild für die überragende Macht der Kirche und des Papsttums und als Erfinderin außergewöhnlich grausamer Strafverfahren. Ironischer Weise kam der Artikel als Hintergrundbericht für eine Ereignis daher, das eher zum Symbol einer revisionistischen Geschichtsbetrachtung taugt. Auf der Basis vor allem archivalischer Quellenstudien hat historische Forschung in den letzten Jahrzehnten all diese vermeintlichen Gewissheiten über die Inquisition in Frage gestellt hat.

‚Mittelalterlich‘ war die Inquisition nur zum Teil. Mit ihrer Gründung im 13. Jahrhundert reagierte die römische Kurie auf die vor allem in Südfrankreich und Italien grassierenden religiösen Bewegungen der Katharer und der Waldenser. Seit 1231 ernannte der Papst reisende Sonderbevollmächtigte, in der Regel Angehörige der Bettelorden, zu Ermittlern gegen die häretische Verworfenheit (inquisitores heretice pravitatis). Durchaus mit dem Anspruch einer universalen Institution für die gesamte lateinische Christenheit ausgestattet, war bereits der reale Wirkungskreis der mittelalterlichen Inquisition beschränkt. Nur in den Kerngebieten des französischen Südwestens und Italiens, zu denen weiterhin das Königreich Aragón und ab Anfang des 14. Jahrhunderts auch Böhmen gerechnet werden können, gab es eine Kontinuität inquisitorischen Wirkens über einen längeren Zeitraum hinweg. Für weite Teile Europas, etwa für Kastilien, Skandinavien und vor allem für England, fehlen dagegen Hinweise auf eine Ketzerverfolgung durch päpstliche Legaten. In anderen Regionen, namentlich in Nordfrankreich und in Deutschland, gab es sporadische Aktivitäten, aber keine wirklich dauerhafte Etablierung der Inquisition.

Auf der anderen Seite war die Inquisition keineswegs eine rein mittelalterliche Institution, sondern eine Erscheinung der ‚longue duree‘ bis weit in die Neuzeit hinein. Dabei ist um 1500 eine deutliche Zäsur auszumachen. Mit einer Bulle vom 1. November 1478 stellt Papst Sixtus IV. die Weichen für die Entstehung einer neuen Ausprägung der Inquisition in den Königreichen Kastilien und Aragón. Portugal folgte ab 1536. Mit einer Stärkung der institutionellen Struktur der Inquisition ging in diesem Fall die Beschränkung auf die Länder der spanischen Krone (auch in Übersee) einher. Nach dem Modell der ‚Spanischen Inquisition‘ wurde mit der Bulle Licet ab initio von Papst Paul III 1542 eine Neuformierung der Römischen Inquisition initiiert, bei der die Untersuchung und Bestrafung aller Glaubensvergehen einem Kollegium von sechs Kardinälen (Sacra Congregatio Romanae et universalis inquisitionis) übertragen wurde. Trotz der Aufrechterhaltung eines universalistischen Anspruchs beschränkte sich das Wirken der Römischen Inquisition de facto auf den Kirchenstaat und andere italienischen Fürstentümer. Nach jahrhundertelangem Wirken wurden die Inquisitionen im Zeitalter Napoleons abgeschafft (1798 die römische, 1808 die spanische Inquisition). Wiederbelebungsversuchen in der Restaurationszeit war nur ein kurzlebiger Erfolg beschieden. Das Sanctum Officium wurde nach 1814 wieder in Rom etabliert, allerdings in deutlich reduzierter Funktion als eine innerkirchliche Zensur- und Disziplinarbehörde.

Ebenso wie ihre universale Existenz ist auch der scheinbar umfassende Machtanspruch der Inquisition im Auftrag des Papstes fragwürdig. Richtig ist: Die Inquisition war von Innozenz III., einem der machtbewusstesten Männer, die je auf dem römischen Bischofsthron saßen, ganz bewusst als eine päpstliche Sonderinstitution geschaffen worden, die sich um die herkömmlichen kirchlichen Hierarchien wenig scherte. Darin bestand aber zugleich eine Schwäche. Denn zum einen provozierte die Tätigkeit der Inquisition vielfältige Widerstände, nicht nur bei der betroffenen Bevölkerung, sondern auch bei den eigentlich für die Bekämpfung der Häresien zuständigen Bischöfen oder bei den lokalen weltlichen Amtsträgern. Die Opposition konnte sich sogar aus dem Kreis der Bettelorden selbst rekrutieren, wie das Beispiel von Bernard Délicieux zeigt. Unter seiner Führung wurde die Inquisition in Südwestfrankreich jahrelang lahmgelegt, und scharf kritisierte er deren Tätigkeit in Predigten vor dem französischen König. Zum anderen litt die Inquisition unter dem Machtverfall des Papsttums seit dem 14. Jahrhundert. Bestimmend wurden nun eher die weltlichen Machthaber. So waren die berühmten Häresieverfahren gegen die Templer 1307/8 und gegen Jean d’Arc 1430/1 politische Prozesse im Interesse der französischen bzw. der englischen Krone, bei denen die Inquisition eher eine Statistenrolle innehatte.

            Bei der Spanischen Inquisition der Neuzeit handelte es sich ohnehin, trotz der Legitimation durch den Papst, eher um eine von der spanischen Krone kontrollierte staatliche Behörde. Der Großinquisitor Tomás de Torquemada OP († 1498) saß seit 1488 mit dem Rat für die Inquisition (Consejo de la Suprema y General Inquisicion) der ersten Behörde vor, die beide Herrschaftsgebiete der katholischen Könige Ferdinand von Aragón Ferdinand (1452-1516) und Isabella von Kastilien (1451-1504) überwölbte. Ihr weltlich-bürokratischer Charakter zeigt sich u. a. darin, dass die Inquisitoren als Exponenten einer Juristenelite nicht unbedingt dem geistlichen Stand angehören mussten. Neben dieser Zentralbehörde gab es die regionalen Inquisitionstribunale. Dort wurden die jeweils zwei oder drei Inquisitoren von einem Stab von Amtsträgern unterstützt sowie von laikalen Vertrauensleuten (familiares) aller Stände, die gegen eine Reihe von Privilegien und Ehrentiteln (Steuerbefreiung, Recht auf Bewaffnung) umfassende Hilfsdienste leisteten. Das siebenköpfige Kollegium der Suprema in Madrid dehnte seine zentrale Entscheidungsmacht schrittweise auch über die vor den lokalen Tribunalen verhandelten Fälle aus und etablierte bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts eine umfassende und regelmäßige Berichtspflicht in Gestalt der sog. relaciones de causas. Auch in Italien wurde die Tätigkeit der Inquisition vom Zusammenspiel zwischen dem zentralen Kollegium des Sanctum Officium und dem engmaschigen Netz der lokalen Inquisitionstribunale bestimmt, wobei die Inquisitoren hier fast ausschließlich weiterhin aus dem Dominikaner- und Franziskanerorden stammten.

            Die von der Inquisition bekämpften Glaubensformen und Praktiken wechselten je nach Raum und Zeit. Neben Ketzergruppen und einzelnen Häretikern richtete sich die Aufmerksamkeit schon seit den 1430er Jahren auf die neue Sekte der Hexen. Die Gründung der Spanischen Inquisition war eng mit dem Vorgehen gegen die sog conversos, den zum Christentum konvertierte Juden und ihre Nachfahren, verknüpft, denen man geheime Sympathien mit ihrer Herkunftsreligion unterstellte. Später ging sie auch gegen die Maurenchristen (Moriscos) und gegen Protestanten vor. Ebenso wie die Römische Inquisition der Neuzeit beanspruchte sie freilich Kompetenzen für das gesamte Spektrum religiöser Devianz von Blasphemie über Magie und Hexerei bis hin zu Sitten- und Sexualdelikten. Ein Monopol auf die Religions- und Sittenzucht erlangte sie freilich nicht.

            Jenseits raumzeitlicher Varianten und wechselnder Zielgruppen kann als eigentlicher institutioneller Kern der Inquisition die Ausprägung und Tradierung spezieller Verfahren und Sanktionsinstrumentarien ausgemacht werden. Dabei wirkte das Untersuchungsverfahren der amtlichen inquisitio, das der Institution seinen Namen gab, weit über die kirchliche Sphäre hinaus; der Inquisitionsprozess sollte in vielfältiger Modifikation auch im weltlichen Strafverfahren seinen Siegeszug antreten. Die Folter als ein Mittel der prozessualen Geständniserzwingung hatte in diesem Inquisitionsprozess ihren festen Platz. Erfunden hat sie die kirchliche Inquisition gewiss nicht, wenn auch ihre Anwendung im inquisitorischen Ketzerverfahren seit 1252 legitimiert war. Typischer waren für die Methoden der Inquisition allerdings andere Machttechniken, die subtiler anmuten, aber nicht weniger effektiv waren. Dazu gehörte der sehr gezielte Einsatz von Isolation und Gefängnis als Druckmittel, vor allem aber die sehr ausgefeilten Methoden der Befragung. Gestützt auf ihre imposanten Archive gelang es geschickten Inquisitoren schnell, ihren Gefangenen Widersprüche nachzuweisen und sie so zum Geständnis zu bringen. Breit war das Spektrum der Strafen: Neben den Hinrichtungen, die insgesamt kaum ein Prozent der Sanktionen ausgemacht haben dürften, dominierten meist zeitlich begrenzte Haftstrafen, die Stigmatisierung mit dem gelben Kreuz sowie Güterkonfiskationen und Geldstrafen. Ziel dieser Sanktionen war es, Reue und Buße bei den Inquisiten zu evozieren, weniger Rache und Vergeltung auszuüben. Es ging, modern gesprochen, um die nachhaltige Kontrolle abweichenden Verhaltens. Bezeichnend ist die Tatsache, dass die neuzeitlichen Inquisitionen in Spanien und Italien der Hexenverfolgung skeptischer gegenüberstanden als viele weltliche Obrigkeiten in Mitteleuropa und dass es in ihrem Verantwortungsbereich zu vergleichsweise wenigen Exzessen kam.

            Die vielfältige Revision des überkommenen Bildes von der Inquisition bedeutet keineswegs deren Idealisierung. Religiöser Konformitätsdruck, die Stigmatisierung und Sanktionierung von abweichenden Glaubensformen und religiösen Praktiken bleiben mit dem Namen der Inquisition unauflöslich verknüpft. Doch waren es vergleichsweise moderne Ziele, die mit einem nach zeitgenössischen Maßstäben innovativem Instrumentarium versucht wurden zu verwirklichen. Dass die Inquisition als die Verkörperung einer archaischen, vormodernen Zeit in das kollektive Gedächtnis einging, muss wiederum als ironische Pointe gelten. Erklärbar ist das nur durch die erfolgreiche Schöpfung eines Inquisitionsmythos, an dem bereits die Protestanten des 16. Jahrhunderts ihren Anteil hatten (etwa in Gestalt der 1567 erstmals unter Pseudonym veröffentlichen Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot detectae) und an dem die Aufklärung in Europa entschlossen weiter strickte (vgl. Voltaire’s 1769 erschienener Roman Candide).

Gerd Schwerhoff

Für weitere Details vgl. Gerd Schwerhoff, Die Inquisition. Ketzerverfolgung in Mittelalter und Neuzeit, München 4. Auflage 2019

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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Da liegt der Hund nicht begraben!

Über Fußnotenfundamentalismus

Ein knackiges Zitat einer prominenten historischen Gestalt, das man euphorisiert oder bestürzt zur Kenntnis nimmt, vielleicht seinerseits in eigenen Texten benutzen möchte; dann, bei näherem Hinsehen, die Enttäuschung: Der Versuch, die Passage zu verifizieren, scheitert! Über mehrere Stationen von immer neuen Autoren voneinander abgeschrieben, verliert sich ihre Spur schließlich im Nebel, konkret in einem sehr unpräzisen Verweis auf eine eher abseitige Quelle. So mündet bisweilen eine lange Recherche in wachsende Frustration. Diese Erfahrung ist jedem gewissenhaften Arbeiter im Weinberg der Geschichtswissenschaft wohlvertraut. Jedenfalls teile ich sie offenkundig mit Andreas Kleinert, der nun allerdings auf der Seite „Geisteswissenschaften“ der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 15. April 2020 unter der Überschrift „So kommt die historische Forschung auf den Hund“ gleich mehrere Spalten eingeräumt bekommen hat, um seinen Frust selbsttherapeutisch zu verarbeiten.

Es ist ein angebliches Zitat Theodor Mommsens über die Naturwissenschaften als „Barbarika, auf die man einen Jagdhund abrichten kann“, das Kleinert so in Rage bringt. Er verfolgt das Bonmot über Werke von Jörg Engelbrecht, Joachim Radkau und Hans Queisser bis zu einer Biographie aus der Feder von Friedrich Kurlyo aus dem Jahr 1965 zurück, wo ohne Datumsangabe als Quelle für das Mommsen-Wort die ‚Buchenblätter‘ genannt werden, eine Geschichtsbeilage der Fuldaer Zeitung, die seit 1920 bis heute erscheint. Tatsächlich kein Verweis lege artis, wie er im Proseminar heute immer noch gelehrt wird oder jedenfalls: werden soll.

Kleinert ist wütend darüber, dass Mommsen eine Äußerung zugeschrieben wird, die „an Torheit kaum zu überbieten ist“, habe der Nobelpreisträger doch viele Naturwissenschaftler gekannt und sich über Hermann von Helmholtz sehr anerkennend geäußert. Natürlich weiß auch Kleinert, dass diese Hochachtung eine gewissen, vielleicht in launiger Absicht überspitzten Hochmut eines prominenten Vertreters wilhelminischen Geistesadels nicht unbedingt ausschließt. Aber offenkundig hatte er keine Lust (und wer kann es ihm verdenken!), die ‚Buchenblätter‘ über Jahrzehnte zu durchforsten, um das Zitat endgültig zu falsifizieren. Deswegen erklärt er die Tatsachenfrage für müßig und wendet seinen Ärger gegen die Historiker, die derlei windige Zitate verbreiten, allen voran Radkau und diejenigen, die das Zitat von ihm übernehmen, darunter Katja Schwiglewski in ihrer Dissertation über die „Erzählte Technik“ (1995).

Dabei steigert Kleinert im Laufe des Artikels seinen Furor schnell ins Prinzipielle. Die Weiterverbreitung eines solchen Sekundärzitates widerspreche allen Regeln guten wissenschaftlichen Arbeitens. Mehr noch, er rückt eine solche Praxis in die Nähe eines Plagiats und interpretiert sie als Ausdruck einer völlig verlotterten Wissenschaftskultur. Die meisten Verbreiter des angeblichen Mommsen-Zitates seien schließlich Professoren an deutschen Hochschulen. Diejenigen, die Dissertationen betreuten und beurteilten, würden mithin „selbst aus Bequemlichkeit Zitate ungeprüft und mit unvollständigen Quellenangaben aus der Sekundärliteratur abschreiben“. Keiner der beiden Gutachter der Dissertation von Schwiglewski habe das fragwürdige Zitat beansprucht. Das sei der eigentliche Skandal der Geschichte!

Gerade wer gute Belegtechnik und saubere wissenschaftliche Arbeit zu schätzen weiß (und selbst zu praktizieren versucht), darf über einen derartigen Fußnotenfundamentalismus etwas befremdet sein, der aus einer ärgerlichen Einzelbeobachtung das Symptom für eine Geschichtswissenschaft macht, die hehren Grundsätze der Quellenkritik über Bord wirft. Dabei lässt der Autor seinerseits jegliche Abwägung von Verhältnismäßigkeit und Kontext beiseite. Geschichtswissenschaftliches Arbeiten ist in ein unendlich weites Netz von historiographischen Bezügen und Belegen eingespannt, das natürlich stets aufs Neue zu überprüfen und ggf. zu korrigieren ist, dessen totale Kontrolle jedoch unmöglich ist. Mit anderen Worten: Wer keinem Sekundärzitat vertraute, sondern stets – buchstäblich – an die eigentliche Quelle zurück gehen wollte, würde die Mündung des Flusses nie erreichen, käme mit der Entfaltung eigener Darlegungen, Argumente und Gedankengänge nicht allzu weit. Sekundärzitate sind prinzipiell keineswegs des Teufels, wie insgesamt die eigene Arbeit stets mehr oder weniger auf andere Vorarbeiten aufbaut. Ohne ein gewisses Vertrauen in diese Vorarbeiten wäre alles geschichtswissenschaftliche Arbeiten obsolet.

Aber Vertrauen bedeutet weder Naivität noch Leichtsinn. Das Vertrauen ist zu gewichten je nach Expertise und Ruf einer/s Autor/in und der Anmutung der jeweiligen Arbeiten. Und es gilt umso gewissenhafter, sprich: quellennaher, zu arbeiten, je zentraler und gewichtiger ein Zitat für die eigene Argumentation ist – quod erat demonstrandum. Dann setzt Kontrolle ein, und sie zeitigt Ergebnisse wie die von Kleinert durchgeführte Infragestellung (nicht: Widerlegung!) des Mommsen-Zitats. Aber das ist kein Skandal, sondern wissenschaftliche Normalität! Ein grundlegenderes Problem wäre es, wenn einer der zitierten Autoren das Mommsen-Verdikt als zentrale und womöglich einzige Belegstelle für weitreichende Aussagen verwendet hätte. Dazu schweigt Kleinert, was seinen Furor merkwürdig entrückt erscheinen lässt.

Absurd wird es geradezu, wenn den Gutachtern im Promotionsverfahren gleichsam als Standard zugemutet wird, jede einzelne Fußnote einer Dissertation ad fontes zurückzuverfolgen. Geht’s noch? Die Qualitätsprüfung einer Promotionsleistung umfasst natürlich auch ihre Belegtechnik, die exemplarisch kritisch überprüft werden sollte. Stößt man dort auf Ungereimtheiten, dann bedarf es offenkundig einer Tiefenprüfung. Jedem Sekundärzitat prinzipiell misstrauisch gegenüber zu stehen und es pflichtgemäß nachzuprüfen, wäre offenkundig eine Arbeitsinvestition an der falschen Stelle. Wer daraus ein Misstrauensvotum gegen einzelne Betreuer ableitet, oder gar gegen deren gute wissenschaftliche Praxis überhaupt, der hat ein sehr zweifelhaftes Verständnis vom Verhältnis zwischen Transpiration und Inspiration in der Geschichtswissenschaft.

Ist aus der Haltung des zitierten Zeitungsartikels etwas Allgemeineres abzuleiten? Das wäre vorschnell, würde geradezu die Haltung des kritisierten Artikels verdoppeln, aus einer Marginalie ein Symptom zu machen. Und doch ist es merk-würdig, dass die FAZ in ihrer ehrwürdigen Geisteswissenschaften-Seite dafür Platz einräumt. Dass das Stichwort „Plagiat“ auftaucht, ist sicher kein Zufall, denn auch in den Plagiatsdebatten der letzten Jahre schlich sich bisweilen ein fundamentalistischer Grundton ein, der jede Zitierungenauigkeit als Indiz für verwerfliche Täuschungsabsicht wertete. Auch und gerade wer nachhaltig eine seriös arbeitende Geschichtswissenschaft verteidigt, muss überbordenden Belegfundamentalismus nicht gut finden.

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff

Gerd Schwerhoff ist seit 2000 Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Technischen Universität Dresden.

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