Gerd Schwerhoff

Vorbemerkung: Der nachfolgende Beitrag wurde im Frühjahr 2007 in der Sparte “Hexenforschung” des Fachinformationsdienstes Geschichtswissenschaft der Bayerischen Staatsbibliothek (historicum.net) veröffentlicht. Ein Relaunch der Seite führte bereits früher dazu, dass die älteren Inhalte der gesamten “Hexenforschung” und damit auch der untenstehende Artikel eine Zeit lang nicht mehr abrufbar waren (vgl. die Kritik auf Archivalia). Einige Monate später wurde die Seite wieder zugänglich, allerdings mittels eines fehlerhaften Provisoriums, dessen Verbesserung zwar angekündigt, aber niemals vollzogen wurde (vgl. dazu ebenfalls Archivalia). Nun ist die Seite wiederum seit einiger Zeit nicht mehr öffentlich einsehbar, nach Mitteilung aus der BSB ein technischer Fehler, der bis Mitte Mai 2024 behoben werden soll.
Der Text ist lediglich online pubiziert worden und aufgrund der geschilderten Umstände derzeit nicht mehr zugänglich. Ich gebe ihn deshalb im Folgenden in unveränderter Form wieder.
Insgesamt will es mir scheinen, als beschädige der Fachinformationsdienst Geschichte durch seinen nachlässigen Umgang mit älteren Inhalten nachdrücklich die eigene Geschäftsgrundlage. Welcher Institution wenn nicht einer Bibliothek sollte man als Autor seine Texte zur Publikation anvertrauen? Für Förderinstitutionen wie die DFG oder Partner wie den Verband der Historiker und Historikerinnen Deutschlands stellen sich hier m.E. ernsthafte Fragen.

I. Einleitung

Hohe Anerkennung und pointierte Kritik zugleich erfuhr die historische Hexenforschung in den 2003 publizierten „Betrachtungen zur Hexenforschung“ der in Halle/Saale lehrenden Historikerin Monika Neugebauer-Wölk.[1] Einerseits bescheinigte sie dieser Forschung, sie habe in den letzten zwei Jahrzehnten Bemerkenswertes geleistet. Das Thema „Hexen“ sei aus seiner wissenschaftlichen Randexistenz herausgeholt worden und zu einem zentralen Feld der Geschichtswissenschaft aufgestiegen. Die Hexenforschung schicke sich an, „einen Platz im Zentrum des Selbstverständnisses der Frühneuzeitforschung einzunehmen.“[2] Mit diesem Kompliment verknüpfte die Autorin aber andererseits deutliche Kritik. Trotz der Überwindung anachronistischer Sichtweisen sei es bisher nicht gelungen, „eine neue in sich geschlossene und allgemein akzeptierte Konzeption“ zu entwickeln. Statt einem klaren Interpretationsmodell für die Hexenverfolgung existierten viele widersprüchliche Erklärungsmuster nebeneinander. Deren Unstimmigkeiten würden in der Regel durch das abstrakte Postulat von den vielfältigen Ursachen für die Verfolgung gnädig überdeckt. Mit anderen Worten: Die Hexenforschung bietet viele interessante Fragen, aber kaum überzeugende Antworten. Der eigentliche Skandal aber, so Neugebauer-Wölk, liege darin, dass die Hexenforschung diesen Sachverhalt gar nicht hinreichend problematisiere, sondern sich mit der neuen Unübersichtlichkeit zufrieden gebe: „Mystery remains, and will never vanish altogether“, so das raunende Fazit einer Arbeit von David D. Hall aus dem Jahr 1985, das die allgemeine Ratlosigkeit auf den Punkt bringe. Eine solche „respektvolle Zurückhaltung gegenüber einem Gegenstand, der sich angeblich substantieller Deutung“ entziehe, sei fehl am Platze. Es gebe keinen Grund, dass es beim Phänomen der Hexenverfolgung höhere Grenzen der Erkenntnis gäbe als bei „jedem beliebigen Phänomen der Vergangenheit“.[3]

Monika Neugebauer-Wölk publizierte ihren Aufsatz an prominentem, aber für Frühneuzeithistoriker eher ungewohntem Ort – in der Zeitschrift „Geschichte und Gesellschaft“ nämlich, einem bewährten spätneuzeitlichen Medium pointiert zugespitzter fachwissenschaftlicher Debatten. Dort firmierte der Text als „Forschungsbericht“ – eine Fehletikettierung, verfolgt sie doch eindeutig das Ziel, nicht nur zu referieren, sondern einen eigenständigen und weiterführenden Beitrag zu leisten. Denn wenn das Hexenthema wirklich ein Schlüsselthema der Frühneuzeitgeschichte darstelle, so folgert die Autorin, dann ergebe sich aus der Diagnose mangelnder bzw. mangelhafter Erklärung eine Aufgabe für die gesamte Zunft; an ihrer Lösung hätten sich folglich möglichst viele Fachkundige zu beteiligen. Dabei neigt der engere Kreis von Hexenforschern nach ihrer Beobachtung bisweilen allzu sehr dazu, auf sein angeblich exklusives Fachwissen zu pochen und Vorschläge „von außen“ zurückzuweisen. Neugebauer-Wölk rüttelt nachhaltig an diesem Experten-Monopol. Sie schreibt gleichsam als etablierte Außenseiterin, nicht als Spezialistin für die Hexenverfolgung, aber doch als Fachhistorikerin für die Frühe Neuzeit. Ihr Anspruch ist es, der Hexenforschung „Wege aus dem Dschungel der Vielfalt ihrer Erklärungsansätze“ zu liefern.[4]

Die folgenden Bemerkungen wollen den Faden der von Monika Neugebauer-Wölk begonnenen Debatte weiterspinnen. Das Ziel ist dabei durchaus bescheiden. Mehr als eine erste Sichtung und Bewertung der vorgetragenen Argumente wollen und können sie nicht leisten. Viele einzelne Aspekte wären zu differenzieren und mit Quellen zu untersetzen, andere sind bisher noch kaum erforscht. Auch sollte es sich von selbst verstehen, dass „die“ Hexenforschung als eine abgrenzbare historische Schule nicht existiert und deshalb niemand eine autorisierte Sprecherposition für sie beanspruchen kann. Alle, die sich für das Thema interessieren, sind aber gut beraten, sich mit Neugebauer-Wölks engagierten Thesen auseinanderzusetzen. Im Folgenden geschieht dies schlicht in zwei Schritten, indem zunächst die Argumentation der Autorin resümiert wird, um sie dann in einem zweiten Schritt zu diskutieren.

II. Religionsgeschichte und Hexenverfolgung – die Thesen

Das Dilemma der neueren Hexenforschung besteht nach Ansicht von Neugebauer-Wölk darin, dass sie sich den falschen Referenzrahmen ausgesucht hat. In berechtigter Abgrenzung von älteren („rationalistischen“ oder „romantischen“) Ansätzen orientiere sie sich an einem anthropologischen Paradigma: Wo die Ethnologen in Stammesgesellschaften die Funktionsweise von Ahnenkulten oder Fruchtbarkeitszaubern untersuchen, so stellten frühneuzeitliche Historiker den magischen Volksglauben in den Gesellschaften des 15. oder 17. Jahrhunderts in den Mittelpunkt. Zur bevorzugten Methode der Hexenforschung werde so zugleich die regionalgeschichtliche Vorgehensweise, „die ethnologische Feldforschung wurde in Lokalgeschichte übersetzt“.[5] Bei diesem Ansatz bleibe die entscheidende Grundfrage unbeantwortet: „Warum ist es vom 15. bis 17. Jahrhundert im vergleichsweise zivilisierten europäischen Kulturraum zur größten Hexenverfolgung gekommen, die die Menschheitsgeschichte heute kennt? Der Blick auf die ‚magische Volksreligiosität’ kann diese Frage nicht beantworten, denn deren wesentliches Merkmal ist ja gerade die longue durée, die äußerst langfristig angelegte kulturgeschichtliche Disposition. Sie hat keine zäsurrelevanten Bestimmungsmomente.“[6] Um die angesprochene Grundfrage zu beantworten, bedürfe es einer angemessenen historischen Kontextualisierung. Und eben hier versage die Hexenforschung, indem sie entweder gar keine oder aber unzureichende Faktoren anführe. Zum Beispiel werde ein Krisenmodell postuliert, nach dem „der latent immer vorhandene Hexenglaube in historisch datierbare Verfolgung“ umschlage. Derartige Krisen jedoch habe es immer wieder gegeben, sie taugten deshalb nicht zur Erklärung der Chronologie. Und auch der wesentlich spezifischere Erklärungsansatz Wolfgang Behringers findet keine Gnade. Er führe als Argument die „Kleine Eiszeit“ heran, die ab ca. 1560 schlechte Ernten, Hungerkrisen und Missernten nach sich zog und die mit einem radikalen Mentalitätswandel einherging, den er als „Verdüsterung des Weltbildes“ charakterisiert. Dadurch, so Behringer, sei das Verfolgungsklima entscheidend angeheizt worden.[7] Das Problem dabei, so kontert Neugebauer-Wölk: Die Epoche der Hexenverfolgung begann ein rundes Jahrhundert vorher, das Explanans verfehle mithin das Explanandum. Die Zwischenbilanz der Verfasserin kommt nun ebenso radikal daher wie ihr Gegenvorschlag: „Die Modernisierung der Geschichtswissenschaft durch die Ansätze einer erneuerten Kulturgeschichte in den 1980er Jahren war für die Entwicklung der Hexenforschung eher hinderlich als förderlich. Sie führte sozusagen auf das falsche Terrain. Man wird den Hexenglauben dort untersuchen müssen, wo er systematisch hingehört, nämlich im Kontext der Religionsgeschichte.“[8] Dass diese Hinwendung bislang nicht erfolgt sei, lastet die Autorin nur zum Teil der Hexenforschung an. Denn die Religionsgeschichte sei bis vor kurzem lediglich in einer verkümmerten und verkürzten Gestalt existent gewesen. Durch die konzeptuelle Unterscheidung zwischen einer höheren Sphäre der Religion und einem unterirdischen Reich der Magie, die gleichsam evolutionär einer früheren Entwicklungsstufe angehörte – einer Trennung, die auf das Erbe von James George Frazer und anderer Schreibtischethnologen zurückging – stand nur das Christentum im Fokus der Religionsgeschichte, während Magie als zeitloser „Aberglauben“ der ungebildeten Schichten ausgeklammert worden sei. So blieb noch die Religionsgeschichte den Konstrukten der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Theologen verhaftet. Eine moderne Religionsgeschichte müsse sich von einer solchen Engführung emanzipieren, eine Geschichte der Magie integrieren und damit der Hexenforschung einen angemessenen Referenzrahmen schaffen.

Als einen zentralen Baustein dieser neuen Religionsgeschichte stellt Neugebauer-Wölk das esoterische Wissenscorpus in der Renaissance heraus. Fundiert durch die intensiven Neurezeption Platons entfaltete es sich in den zarathustrischen, hermetischen und kabbalistischen Schriften.[9] Ausstrahlend von Florenz mit seinen Zentralgestalten wie Marsilius Ficino und Giovanni Pico della Mirandola habe sich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts „eine genuine europäische Variante der Magie“ entwickelt, die in der Formierung gelehrter Weltbilder einen wichtigen Platz einnehme. Somit sei also „magisches Denken nicht zwangsläufig anachronistische Repräsentanz des Primitiven, des Anderen, des Fremden in einer Welt, deren Hochkultur bereits anderen Gesetzen gehorcht“, sondern ein zentrales intellektuelles Datum der Renaissancekultur.[10]Von dieser gelehrten Magie schlägt die Autorin nun die Brücke zur Verfolgung der Hexen. Sie kann sich dabei auf neuere Forschungen zur Formierungsphase des Hexenglaubens berufen, wie sie von Andreas Blauert begonnen und u. a. von einem Kreis Lausanner Historiker um Agostino Paravicini-Bagliani unternommen wurden. Als Geburtsregion von Hexenglauben und Hexenverfolgung wird heute die Westschweiz angesehen, insbesondere das Herzogtum Savoyen.[11] Ab 1430 vollzog sich hier die Transformation vom Ketzerei- zum Hexenprozess. Als intellektuelle Schaltstelle zur Popularisierung und Reflexion des neuen Hexereideliktes fungierte das Basler Konzil, wo mit Johannes Nider und Martin Le Franc zwei Männer wirkten, die in ihren Schriften die neue Sekte theoretisierten. Von dieser Geburtsregion aus wurde das Hexenbild weit ausstrahlend kommuniziert und propagiert.

Hexenglaube und Renaissance-Esoterik durchliefen mithin ungefähr zur gleichen Zeit ihre formative Phase, eine Tatsache, die Neugebauer-Wölk zufolge keineswegs eine zufällige Koinzidenz darstellte. Hexenjäger vom Schlage eines Heinrich Institoris und gelehrte Magier hätten einiges gemeinsam gehabt. Vor allem glaubten beide an die Möglichkeiten und die Kraft der Magie. Weiterhin sahen sie sich als Besitzer von exklusivem Wissen, als gelehrte Experten, die eine tiefe Kluft vom gemeinen Mann trennte. Dabei unterschieden sich natürlich die Formen dieses Wissens auf den ersten Blick fundamental. Der „Magus“ hatte auf der Basis seiner Kenntnis antiker Sprachen Zugang zu einem Fundus von Texten und Praktiken, die das Ausüben von Magie ermöglichen sollten. Diese wurden positiv bewertet und in der Regel als „natürliche“ Magie von der – natürlich verwerflichen – „dämonischen“ Magie abgegrenzt. Allerdings erscheint diese Trennung Monika Neugebauer-Wölk als künstlich und in der Praxis höchst unscharf. Insofern mag diese Grenzziehung vielleicht – wenn ich diesen Punkt richtig verstehe – eine legitimierende Deklamation nach außen dargestellt haben, um den Gegnern keinen Anhaltspunkt zu liefern. Der Hexenjäger dagegen hatte ein negatives Verhältnis zur Magie, er wollte sie ebenso verhindern wie das Treiben der Hexen. So habe Jean Bodin seiner berühmten Demonomania gegen die Hexen eine Verurteilung von Pico della Mirandola vorangestellt.

Zwei Schlussfolgerungen ergeben sich aus dem Gesagten. Einmal geht es um die Epocheneinteilung der Religionsgeschichte allgemein und um die Verankerung der Hexenverfolgung in diesen Kontext. „Aus der Sicht einer neuen Religionsgeschichte gehört das 15. Jahrhundert bereits zur Frühen Neuzeit. […] Es ist nicht die mittelalterliche Hexenlehre, die im 15. Jahrhundert kulminiert – es ist die Hexenlehre der Renaissance, die im 15. Jahrhundert ihren Anfang nimmt und sich bruchlos bis zum 17. Jahrhundert fortentwickelt.“[12] Bemerkenswert sei, dass es sich dabei um ein Phänomen handele, dass der lateinischen Christenheit eigen bzw. auf sie beschränkt sei. Zweitens postuliert Neugebauer-Wölk einen engen Zusammenhang zwischen der Konjunktur von gelehrter Magie und Hexenglauben einerseits, der Einstellung der Bevölkerung andererseits: „Im Verlauf des Ausbreitungsprozesses erweiterte sich das gesellschaftliche Einflussfeld der neuen Lehre dramatisch. Die magischen Vorstellungen ergriffen die breite Bevölkerung und drangen in den ländlichen Raum vor.“[13] Die magische Volkskultur, vorgeblich archaisch und vorgeblich statisch, sei also in Wirklichkeit die Frucht der Rezeption bzw. der Diffusion gelehrter Konzepte.

Auch in der Bewertung dieses Phänomens beschreitet die Autorin Neuland. Häufig werde die Hexenverfolgung als eine Offensive der kirchlichen und weltlichen Eliten zur endgültigen Durchsetzung christlicher Glaubens- und Verhaltensformen und zur Unterdrückung der traditionellen Volkskultur gesehen. In ihren Augen nun vollzog sich die Durchsetzung des Hexenglaubens ausdrücklich „gegen die christliche Tradition“. Diese Tradition hatte bisher den Dämonenpakt und vor allem – in Gestalt des berühmten, um 800 entstandenen „Canon Episcopi“ – den Hexenflug als Phantasieprodukt hingestellt, die ihrerseits vom Teufel inspiriert seien. Die Propagandisten des Hexenglaubens, allen voran Heinrich Institoris in seinem berühmten Hexenhammer, hätten dagegen die Realität von Hexerei zu erweisen gesucht. Dass es ihnen gelungen sei, bedeute nun eben keine Christianisierung. Der Hexenglaube habe lediglich eine schwache christliche Fundierung besessen; in Altem wie Neuem Testament habe er kaum eine Stütze: „Die frühneuzeitliche Hexenverfolgung war ihrer Substanz nach keine Christianisierungsoffensive, sondern das Gegenteil. Wer einzelne Personen herausgreift, um sie des Dämonenpakts und übernatürlicher magischer Handlungen anzuklagen, christianisiert nicht die Gesellschaft, sondern implantiert den Magieglauben in das betroffene soziale Umfeld; er verfolgt nicht den Aberglauben, er verbreitet ihn.“[14]In dieser Sicht rückt der nie verstummende Widerstand gegen die Hexenverfolgung in die Perspektive der Verteidigung des wahrhaften Christentums gegen seine neuheidnische Deformation. Die Skeptiker des Hexenglaubens – ein Protestant wie Johann Mathäus Meyfart ebenso wie der Jesuit Friedrich von Spee – können als Speerspitze einer schließlich erfolgreichen Rechristianisierung verstanden werden. Sie betonten zum Beispiel die Allmacht Gottes, während die Verfolger den Teufel zum fast gleichberechtigten Weltbeherrscher aufsteigen ließen und damit in die bedenkliche Nähe dualistisch-gnostischer Konzepte gerieten.[15] Diese Sicht findet ihre nachdrückliche Stütze in den Forschungen zur spanischen und italienischen Inquisition und zur Haltung der römischen Kurie. Die vergleichsweise geringe Zahl der Prozesse im Einflussbereich der Inquisitionen und die Philosophie einer äußerst vorsichtigen juristischen Behandlung der Hexenmaterie, die sich im Machtzentrum der katholischen Kirche seit Ende des 16. Jahrhunderts etabliert hatte, sind hier als Indizien zu nennen.[16] In Deutschland fand diese Vorsicht im Jahrhundert der Massenverfolgungen leider kein Pendant. Als dann aber die Zahl der Prozesse in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts zurückging, handelte es sich nicht um einen Akt außerordentlich früher Aufklärung, sondern um einen bislang noch kaum gewürdigten Rechristianisierungsschub.

III. Wider die Wagenburg-Mentalität – eine kurze Würdigung

Grundsätzlich handelt es sich beim Text von Monika Neugebauer-Wölk um ein hoch willkommenes Gegengift gegen die Gefahr einer gewissen Wagenburg-Mentalität der Hexenforschung. Von Anspruch und Zugängen her durchaus interdisziplinär angelegt (nicht ohne Grund nannte sich der älteste einschlägige Arbeitskreis vor über zwanzig Jahren „AK für interdisziplinäre Hexenforschung“[17]) mag die Zunft der Hexenforscher auf Außenstehende bisweilen tatsächlich etwas hermetisch wirken. Musste sie sich anfänglich eher mit wissenschaftlichen Traditionalisten auseinandersetzen, so überwiegt heute der Streit mit pseudowissenschaftlichen Glücksrittern, die alte, längst widerlegte Mythen mit ebensoviel Lust und Erfolg vertreten.[18] In der Auseinandersetzung mit eingängigen, aber falschen Erklärungen das „Vetorecht der Quellen“ (Koselleck) zur Geltung zu bringen, ist mühsam, aber für die „Zunft“ der Hexenforscher erfolgsträchtig: Ihre interne Vernetzung, ihr Insistieren auf die Einhaltung wissenschaftlicher Mindeststandards und ein „stabiler Konsens über die personellen und methodischen Abgrenzungen nach außen“ mögen die Voraussetzungen dafür gewesen sein, „sich als seriöser und mittlerweile renommierter Teil der Frühneuzeitforschung in Deutschland zu etablieren.“[19] Allerdings darf diese Konsensbildung nicht so weit gehen, sich in eine kleine Expertenfestung einzumauern und allen Diskutanten, die sich nicht durch einen Berg von Prozessakten und dämonologischer Literatur hindurch gearbeitet haben, Kompetenz und Legitimation abzusprechen. Eine allzu rigide Fixierung auf das Hexenthema und auf seine „Kernquellen“ droht schnell steril zu werden. Wissenschaftliche Innovationen kommen ja oft nicht aus dem Kern einer Disziplin, sondern gleichsam von „außen“, von den Rändern. Insofern ist die Selbstverortung von Monika Neugebauer-Wölk als etablierte Außenseiterin äußerst vielversprechend, und tatsächlich können ihre Vorschläge für die Hexenforschung gewinnbringend sein – auch, wenn man bestimmten hegemonialen Untertönen mit kritischer Distanz begegnet.

Viele der vorgebrachten Postulate und Hypothesen verdienen  eine vorbehaltlose Unterstützung. Hervorheben möchte ich fünf Punkte.

Erstens muss die alles andere als selbstverständliche Forderung nach plausiblen Erklärungen für ein Phänomen wie die Hexenverfolgung nachhaltig unterstrichen werden. Zur Entwicklung von Erklärungsmodellen ist die Hexenforschung nicht nur gegenüber der Fachwissenschaft, sondern auch gegenüber einer breiteren Öffentlichkeit verpflichtet. Der unvermeidliche Hinweis auf die Komplexität von historischen Phänomenen ist richtig, aber er muss Ausgangs- und nicht Endpunkt historischer Deutungsversuche sein; als magische Allzweckbeschwörung, mit deren Hilfe das allgemeine Bedürfnis nach plausiblen Erklärungen gebannt werden kann, taugt er nicht. Allerdings, so ist direkt hinzuzufügen, gibt es eben doch Phänomene, die verwickelter sind als andere, und die entsprechend komplexere Erklärungen verlangen – dazu später mehr.

Zweitens akzentuiert Neugebauer-Wölk sehr klar eine fundamentale Bedingung für eine angemessene historische Deutung des Phänomens. Eine solche muss nämlich den wissenschaftlichen Charakter des Hexenglaubens in Rechnung stellen. Hunderte von Jahren lang disputierten die hervorragenden Vertreter abendländischer Gelehrsamkeit über die Macht der Hexen und den Einfluss des Teufels, entwickelten konkurrierende Ansätze zur Systematisierung des Phänomens und zu seiner richtigen Bekämpfung. Jede Erklärung, die diese okzidentale Besonderheit der Hexenverfolgung nicht berücksichtigt, verfehlt deren zentrale Dimensionen.

Drittens und komplementär dazu wird das zwar häufig kritisierte, aber immer noch nicht völlig obsolete Konzept einer ‚magischen Volkskultur’ problematisiert. Mit diesem Konzept verbindet sich häufig die Vorstellung einer eher ahistorischen Mentalität, die unterhalb der Ebene kurzfristiger Ereignisse ein Phänomen langer Dauer gewesen sei, das lange von längerfristigen Wandlungsprozessen der Religionsgeschichte fast unangetastet blieb und erst am Ende des 18. Jahrhunderts eine grundlegende Transformation durchlief. Für eine solche unwandelbare Volkskultur spricht wenig außer der hartnäckigen Beharrungskraft alter romantischer Imaginationen, die immer noch als Projektionsfläche für den heutigen Menschen taugt, der sich im eisernen Käfig der Moderne recht unbehaglich fühlt.[20]

Viertens unterstützt Neugebauer-Wölk aus religionswissenschaftlicher Perspektive eine grundlegende Erkenntnis der neueren Hexenforschung, deren Bedeutung nicht hoch genug eingeschätzt werden kann. Obwohl die Hexenlehre aus älteren Bauteilen bestand (Schadenszauber, Teufelspakt, Flug durch die Lüfte, geheime Versammlungen unter Vorsitz des Satans), lässt sie sich keineswegs als bloße Addition oder „Kumulation“ (so der klassische Begriff von Joseph Hansen) dieser Bestandteile begreifen, sondern sie stellte eine grundlegende Innovation dar. Es handelt sich also nicht um einen mittelalterlichen Überhang, sondern um eine spezifische intellektuelle Konstruktion der beginnenden Neuzeit – viele alte Fragen werden damit auf einen Schlag obsolet (Beharrung und „Steigerung“ des mittelalterlichen Aberglaubens), andere Perspektiven dagegen eröffnen sich.

Das fünfte und zweifellos größte Verdienst des Textes von Neugebauer-Wölk liegt nun aber darin, den Zusammenhang von gelehrter Magie und Hexenverfolgung neu akzentuiert zu haben. Die Konstruktion eines solchen Zusammenhanges ist keinesfalls selbstverständlich. So hat George Lincoln Burr seinerzeit bei der Erstellung seiner imponierenden Sammlungen von Hexentraktaten in der Cornell-Universität die hohe Magie kurzerhand als „sachfremd“ ausgeklammert.[21] Andere Arbeiten haben in unterschiedlicher Weise Verbindungslinien zwischen der Blüte gelehrter Spielarten von Magie im Spätmittelalter und der Entstehung der Hexerei gezogen, ohne dass diese Verbindungen als entscheidende Angelpunkte benannt worden wären.[22] Auf diesem Feld existiert ein großes Innovationspotential, aber auch einiger Sprengstoff für Debatten.

IV. Ein neues Paradigma für die Hexenforschung? Einsprüche und Relativierungen

Eine kritische Auseinandersetzung muss genau an diesem Problem, dem Konnex von hoher Magie und Hexenglauben, ansetzen (1). Sodann wird die Frage anzusprechen sein, ob die „magische Volkskultur“ tatsächlich nur eine Erfindung frühneuzeitlicher Gelehrten war (2). Schließlich bleibt zu diskutieren, auf welche Fragen die vorgeschlagene Deutung überhaupt Antworten gibt und wie ihr Verhältnis zur regionalgeschichtlich verfahrenden Hexenforschung ist (3).

1. Hexenverfolger als Heiden?

Die gelehrten Magier der Renaissance waren Individualisten, deren Werke sich nicht immer leicht erschließen. ‚Repräsentative’ Vertreter gibt es wohl kaum. Nehmen wir einen der bekanntesten Exponenten, Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535).[23] Er differenzierte in seinem Werk „De occulta philosophia“ zwischen einer elementaren Magie, die auf der natürlichen Bewegung der Kräfte des Kosmos beruhe, und einer zeremoniell-religiösen Magie, die auf der Aktivierung der guten und die Bezwingung der schlechten Magie ziele. Vor der schriftlichen Fixierung einer expliziten Gebrauchsanweisung zur Beschwörung von Geistern schreckte Agrippa (jedenfalls in den erhaltenen Teilen seines Werkes) zurück – das Gelände war offenbar vermint. Sein Beispiel zeigt jedenfalls, dass die gelehrten Magier – bis heute bisweilen als frühe Vertreter moderner empirischer Wissenschaft heroisiert – nicht lediglich eine Art von positivistischer Naturkunde betrieben. Den entscheidenden Unterschied zwischen seinem Tun und dem Treiben der Hexen dürfte ein Mann wie Agrippa darin gesehen haben, dass er als Gelehrter das nötige Wissen und wahrscheinlich auch die nötige religiöse Festigkeit besaß, um der bösen Dämonen Herr zu werden; die die einfachen Hexen dagegen waren deren Gaukeleien hilflos ausgeliefert.

Als Stadtsyndikus von Metz verteidigte Agrippa im Jahr 1519 erfolgreich eine angeklagte Hexe gegen die bischöfliche Inquisition.[24] Abt Trithemius von Sponheim dagegen, von dem Luther später behauptete, dass er vor Kaiser Maximilian und der Innsbrucker Hofgesellschaft mittels billiger Taschenspielertricks die Geister Verstorbener erscheinen ließ, hatte sich 1508 in einem Gutachten für die Ausrottung der Hexen ausgesprochen.[25] Das Beispiel von Agrippa und Trithemius zeigt die Spannbreite der Haltung der gelehrten Magie zur Hexereifrage. Ich würde sie pointiert so zuspitzen: Der hohen Magie sind aufgrund der Expertise ihrer Akteure viele Dinge erlaubt, die dem einfachen Volk verwehrt bleiben müssen. Die Schlussfolgerungen für die Beurteilung der Hexerei konnten auf dieser Grundlage jedoch radikal unterschiedlich ausfallen. Schonungslose Anklage und Vernichtung der anmaßenden Frauen, wie es der Abt von Sponheim forderte, oder herablassendes Mitleid ihnen gegenüber bis hin zur Verteidigung vor Gericht, wie es Agrippa und später Johann Weyer vertraten – beide Optionen waren für gelehrte Magier denkbar.

Monika Neugebauer-Wölk skizziert demgegenüber eine andere, durchaus suggestive Frontstellung, die mir jedoch problematisch erscheint: Sie positioniert nämlich die hohen Magier an die Seite der Hexenverfolger und stellt diesen typisierend die christliche Tradition gegenüber. Der Hexenglaube wird so zu einer Ausprägung eines übergeordneten, quasi neuheidnischen gelehrten Weltdeutungssystems. Die Autorin hatte diesen esoterischen Traditionsstrang bereits einige Jahre zuvor mit kräftigen Farben gezeichnet und mit vielen, durchaus heterogenen Beispielen unterlegt. Insbesondere am Werk Giordano Bruno macht sie fest, dass „das Esoterische letztlich eine andere Religion war, eine Alternative zum Christentum“.[26] Ob diese These für eine hinreichend breite Gruppe von „Esoterikern“ tatsächlich zu halten ist, kann ich hier kaum kompetent diskutieren, aber es erscheint mir durchaus fragwürdig zu sein. Immerhin verweist der Parforce-Ritt der Autorin durch eine jahrhundertlange Esoterikgeschichte nicht zuletzt deren große Spannweite, um nicht zu sagen: Heterogenität; darauf verweisen u. a. die Namen der Theologen Johann Arndt (1555-1621), Johann Valentin Andreae (1586-1654) und Gottfried Arnold (1666-1714) oder derjenige des Mystikers Jacob Böhme (1575-1624). Neugebauer-Wölk weist darauf hin, dass sie sich selbst als die Vertreter des ‚wahren Christentums’ sahen. Die typisierende Unterscheidung zwischen Esoterikern und Christen wird ihnen wohl kaum gerecht. In diesem Sinne hat jüngst Kocku von Stuckrad gefragt, ob nicht die Identifizierung von „Christentum“ mit den konfessionell formierten Kirchentümern eine Engführung sei und ob man nicht eher von einer internen Pluralisierung des Christentums sprechen müsse, in der alternative Lesarten christlicher Tradition Autoritätsansprüche erhoben?[27]

Wie immer die Debatte unter Religions- und Esoterikhistorikern weitergehen mag: Die Hexendebatte der frühen Neuzeit jedenfalls lässt sich mit dem binären Code „heidnische Esoterik“ versus „christliche Tradition“ nur schwer aufschlüsseln, erst recht, wenn man auf der einen Seite die Verfolgungsbefürworter, auf der anderen die Skeptiker und Gegner ansiedelt. Die einen – von Heinrich Institoris, dem Verfasser des Hexenhammers, über Jean Bodin, dem Vater des Absolutismus-Begriffs und zugleich eifrigem Hexen-Theoretiker, bis hin zu dem Jesuiten Martin Delrio, der um 1600 das umfassende ‚update’ der konventionellen Hexenlehre vorlegte – sahen sich natürlich als Vertreter einer christlichen Orthodoxie. Ob ein Teufelsglaube, der durchaus bisweilen dualistische Züge trug, und die Propagierung einer Lehre, deren Fundierung in den heiligen Schriften die neuere Forschung weitgehend als Konstruktion erwiesen hat, ausreichen, um diese Männer gleichsam in die esoterische Ecke zu stellen, bezweifele ich. Ich sehe vielmehr in der immer wieder neuen Austarierung des Verhältnisses zwischen Gott und Teufel, in den Diskussionen über göttliche Providenz und Zulassung eine Grundkonstante christlicher Theologie seit der Antike.[28] Aber auch wenn man die Gegenseite, Skeptiker von Ulrich Molitor über Johann Weyer bis Friedrich von Spee in den Blick nimmt, geht die Rechnung nicht auf. Denn die hohen Magier finden vor ihren Augen noch weniger Gnade als vor denjenigen der Verfolgungsbefürworter. Man lese nur Johann Weyers Invektiven gegen die gelehrten Teufelsbeschwörer und Schwarzkünstler, denen er die schlimmsten Strafen an den Hals wünscht.[29] Denn sie täten eben in vollem Bewusstsein der Verwerflichkeit etwas, was den armen unwissenden und leichtgläubigen Hexen nicht zur Last gelegt werden könne, indem sie einen gültigen Pakt mit dem Teufel schlössen. Mit anderen Worten: Die Skeptiker der christlichen Tradition verwerfen die Denkfiguren der Magie nicht als ungültig, sie bewerten sie nur völlig anders.

Die dichotome Entgegensetzung zwischen heidnischer Esoterik und christlicher Tradition scheint – jedenfalls für die Hexenforschung – eher erkenntnishemmend als erkenntnisfördernd zu sein. Sie droht überdies tendenziell alte, bereits überwunden geglaubte Schemata der Gegenüberstellung wie jenes vom ‚Glaube’ versus ‚Aberglaube’ zu befördern. Dabei sei ausdrücklich betont, dass auf dem weiten Feld der Esoterik sicherlich religiöse Positionen existierten, die sich weit vom Zentrum des christlichen Glaubens entfernt hatten bzw. – offen oder verdeckt – sich aus explizitem Unglauben gespeist haben mögen.[30] In welcher Beziehung gerade diese Positionen zur Hexenverfolgung standen, ist eine offene und vielleicht interessante Frage. Dass sie diese entscheidend beförderten, kann ich nicht erkennen. 

2. Magische Volkskultur als gelehrtes Konstrukt?

Der zweite Vorbehalt betrifft die magische ‚Volkskultur’. Das schlichte Modell zweier dichotomer Kulturen, der gelehrten Elitekultur und der Volkskultur der einfachen Leute, ist in der historischen Debatte schnell kritisiert und modifiziert worden; heute wird es nur noch unter Vorbehalten und „praxeologisch“ gewendet benutzt.[31] Und tatsächlich gibt es Grund, die Rekonstruktion eines „Systems“ populärer Magie durch die historische Forschung auf der Basis durchaus heterogener Quellen kritisch zu sehen.[32] Kann das aber bedeuten, populäre religiöse Glaubenselemente oder Praktiken allein als eine Funktion gelehrter Imaginationen und Projektionen zu behandeln? Genau das aber vertritt Neugebauer-Wölk, wenn sie davon spricht, eine zunächst kleine Gruppe von Gelehrten habe das magische Denken so erfolgreich propagiert, dass es sich „schließlich für eine gewisse Zeitspanne zum herrschenden – also alle Schichten der Bevölkerung erfassenden – Weltbild entwickelt.“[33] Mit einer solchen These befindet sich die Autorin durchaus in guter Gesellschaft. Die Vertreter einer kritischen Volkskunde, namentlich Dieter Harmening und Christoph Daxelmüller, sind auf diesem Weg vorangegangen.[34] Insbesondere letzterer hat der neueren Hexenforschung vorgeworfen, sie sitze mit ihrem Konzept der zauberischen Volkskultur, angereichert womöglich noch mit der Behauptung, diese habe antik-pagane Wurzeln, den gelehrten Konstruktionen der zeitgenössischen Eliten auf und verdoppele so deren arroganten Blick auf das gemeine Volk. Wo ein Mediävist wie Aaron Gurjewitsch zum Beispiel die frühmittelalterlichen Bußbücher als Fragen der Beichtväter nach realen bzw. tatsächlich geglaubten Untaten von strigae und Unholden liest, sieht Dieter Harmening nur realitätsentleerte Übernahmen spätantiker topoi.[35]

Die Auseinandersetzung mit Neugebauer-Wölk führt damit zu einer anderen Kontroverse zwischen historisch arbeitenden Volkskundlern und Frühneuzeithistorikern, die bis heute nicht wirklich ausgetragen worden ist. Ich kann in dieser Auseinandersetzung wohl kaum eine Schiedsrichterposition beanspruchen, würde aber doch für eine vermittelnde Position eintreten. Die Kritik von Daxelmüller und anderen am Konstrukt einer longue durée der magischen Volkskultur (ein Konstrukt, das Neugebauer-Wölk allerdings explizit teilt[36]), am zauberischen Volk als einer alteuropäischen Konstante scheint prinzipiell gerechtfertigt. Ihre Befunde legen nahe, „Magie“ ebenso wenig künstlich von „Religion“ abzutrennen wie die „gelehrte Kultur“ vom „Alltagsleben“. Es ergäbe sich ein wesentlich dynamischeres und vielfältigeres Bild religiösen Lebens, wie es zum Beispiel für das Luthertum und sein Verhältnis zur „Magie“ in den Arbeiten Bob Scribners aufscheint.[37] Allerdings scheint die radikale Position, nämlich in allen Quellenzeugnissen über real ausgeübte Magie den Reflex gelehrter Konstruktion zu sehen, ebenfalls auf eine problematische Dichotomisierung von Volk und Elite hinauszulaufen. Warum sollte es plausibel sein, Magie und Schadenszauber gleichsam als Implantate anzusehen, die erst durch die esoterische Gelehrtenkultur des späten Mittelalters in das Denken der einfachen Bevölkerung eingepflanzt worden sind? Ein Beispiel, bei dem es um das Verfertigen von Wachspuppen, sogenannter Atzmänner, geht: Daxelmüller referiert den entsprechenden Bericht des Johannes Hartlieb aus dem Jahr 1456 mit der Bemerkung, von derartigen Zauberpraktiken sei vor dem 14. Jahrhundert kaum die Rede gewesen.[38] Allerdings sind Zauberbilder bereits in einem Prozess aus dem Jahre 1028 erwähnt, wo gegen böse Frauen ermittelt wird, die angeblich den Grafen von Angoulême bezaubert haben sollen. Monica Blöcker, die die einschlägigen Chronikberichte ausgewertet hat, sieht hier Hinweise auf reale Zauberpraktiken.[39] Auch andere Untersuchungen über mittelalterliche Magie, namentlich diejenige von Richard Kieckhefer, weisen in diese Richtung. In Bezug auf die Geburt der Hexerei erscheint damit folgende Hypothese plausibel: Die neue Hexenlehre der Gelehrten traf eine Alltagskultur, die durchaus mit der Vorstellung von Schadenszauber und Magie vertraut war und damit ein fruchtbarer Wurzelgrund für eine schnelle und nachhaltige Rezeption darstellte. Die vorhandenen magischen Praktiken und Wahrnehmungen wurden allerdings jetzt in einen neuen, dramatischeren Zusammenhang gerückt: Eine der Zauberei verdächtige Nachbarin war nicht mehr nur individuell gefährlich, sondern sie stellte als Mitglied einer teuflischen Sekte ein vielfach gesteigertes Bedrohungspotential dar. Zugleich aber wurde ihre Bekämpfung auf dem Weg der Denunziation und Anklage einfacher und attraktiver.

3. Viele Fragen – eine Antwort?

Damit sind wir im Alltag angekommen und zugleich beim Stellenwert bzw. bei den Grenzen des angebotenen Deutungsangebotes. Gegen die Kleinmütigkeit der Hexenforscher setzt Monika Neugebauer-Wölk den vollmundigen Anspruch, mit dem skizzierten Ansatz nicht nur Schneisen durch den Dschungel der Hexenforschung zu schlagen, sondern Wege aus ihm heraus gefunden zu haben. Nun ist es legitim, wenn sich neue Paradigmen durch hohe Geltungsbehauptungen gegen die etablierten Perspektiven durchzusetzen versuchen. Ebenso erwartbar sind im Gegenzug die Relativierung dieser Geltungsbehauptungen mit dem Hinweis darauf, was die betreffende Deutung nicht erklären kann bzw. wo sie mit anderen Ansätzen kombiniert werden muss. In diesem Sinne soll hier zuletzt eine Ehrenrettung der regionalgeschichtlichen bzw. ethnologischen Erkenntnisperspektive versucht werden, wobei die durchaus problematische Prämisse einer weitgehenden Deckungsgleichheit von regionalgeschichtlicher Methode und historischer Ethnologie nicht weiter thematisiert werden soll. Historische Fallstudien zu einzelnen Regionen oder gar mikrohistorische Arbeiten haben wichtige und zentrale Erkenntnisse produziert, die sich durch das neue religionswissenschaftliche Paradigma keineswegs ersetzen lassen. Einige Stichworte zu diesem sehr weiten Feld müssen an dieser Stelle genügen.

Erstens zeigen die neuen Untersuchungen zur Geburt der Hexerei im Alpengebiet ein komplexes Wechselspiel zwischen Theorie und Praxis. Ein suggestives Modell, nach dem die intellektuellen Kopfgeburten der Theologen und Juristen zunächst verschriftlicht und dann via Inquisitionsprozess in die Wirklichkeit umgesetzt worden seien, würde in die Irre gehen. Vielmehr scheint oft die gelehrte Systematisierung der Hexenlehre der „alltäglichen“ Denunziations- und Verurteilungspraxis vor Ort hinterherzuhinken.[40]

Zweitens bedeutet die Etablierung eines neuen Weltbildes noch keineswegs, dass sich daraus zwingend Massenverfolgungen entwickeln mussten. Vielmehr herrschte ja nach den ersten Prozesswellen am Ende des 15. Jahrhunderts und nach einigen Auflagen des Hexenhammers zunächst einmal eine relative Verfolgungsflaute. Die große europäische Hexenverfolgung setzte dann mit voller Wucht erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ein. Eine solche Chronologie ist für Historiker erklärungsbedürftig. Auch in den Reihen der Hexenforschung existiert ein gewisses Unbehagen gegen eine krude „Krisenmechanik“; trotzdem hat noch niemand ein besseres Deutungsangebot vorgelegt als Wolfgang Behringer mit seiner Krisentheorie vor dem Hintergrund der kleinen Eiszeit, die sehr plausibel die Zunahme von Unwettern, von materieller Not, von physischer Anfälligkeit und von psychischen Extremlagen in einen Zusammenhang mit der neuen Wucht von Hexereianklagen bringt.[41]

Drittens haben die Lokal- und Mikrostudien gezeigt, wie viele Faktoren eine ausschlaggebende Bedeutung für den konkreten Verlauf der Verfolgungen hatten. Das gilt etwa für das Rechtssystem bzw. für seine Akteure (etwa in Gestalt der sogenannter Hexenkommissare), und das gilt besonders für die konkrete Ausprägung frühmoderner Staatlichkeit. Dass kleinere Territorien mit eher schwach ausgeprägten Herrschaftsstrukturen bereitwilliger auf die Verfolgungswünsche ihrer Untertanen eingingen und williger den Einflüsterungen ehrgeiziger Karrieristen erlagen, ist in der neueren Forschung ebenso prägnant herausgearbeitet worden wie die Anfälligkeit kleinerer Städte mit ihrem „Treibhausklima“ oder adlige Herrschaftsgebiete, wo die Hexen als willkommene Objekte zur Verteidigung patrimonialer Gerichtshoheit genutzt wurden.[42] Größere, straffer organisierte Territorien oder frühmoderne Staaten hielten sich ebenso wie die katholischen Inquisitionen eher zurück und beendeten die Hexenverfolgung früher.

Viertens schließlich muss unterstrichen werden, dass die regionalen Forschungen reichliche Einblicke in die verschiedensten Konfliktlagen und sozialen Konstellationen gewährt haben, die zu Hexenverfolgungen führten. Angesichts dieser Vielgestaltigkeit bilden die Flexibilität und die Multifunktionalität der Hexereianklagen ein bemerkenswertes übergreifendes Charakteristikum. Im Konzert der neueren sozialhistorischen Forschung klingt besonders markant die Stimme von Rainer Walz, dessen expliziten Verzicht auf Ursachenzuschreibungen Monika Neugebauer-Wölk besonders negativ hervorhebt.[43] Wie kritisch auch immer man diesen Verzicht prinzipiell bewertet, er bringt konkret in der Arbeit des Autors über lippische Hexenprozesse einen beachtlichen Erkenntniszuwachs, indem er nämlich die Zuschreibung eines Hexereiverdachts zu bestimmten Personen im Dorf als Ergebnis einer weitgehend kontingenten, aber doch regelhaften paradoxen Kommunikation gleichsam „dicht“ beschreiben kann. Wo die Ursachenanalyse oder die Suche nach „Funktionen“ der Hexenverfolgung an ihre Grenzen stoßen, bringt diese kommunikationsgeschichtliche Perspektive entschieden weiter.

III. Komplexe Phänomene – komplexe Deutungen

Die Hexenverfolgung war kein mysteriöses Phänomen, das auf immer unerklärlich und rätselhaft bleiben muss. Ihre Deutung und Interpretation gehört zum Kerngeschäft aller in diesem Feld arbeitenden Historiker und Wissenschaftler. Gleichwohl ist die Hexenverfolgung nicht unbedingt „mit jedem beliebigen Phänomen unserer Vergangenheit“[44] gleichzusetzen; sie unterscheidet sich von vielen anderen, vielleicht von der Mehrzahl dieser Erscheinungen durch ihre Komplexität. Allein mit dem Passpartout einer neuen Religionsgeschichte, salopp gesagt: mit Esoterik statt Ethnologie, ist dem Phänomen kaum beizukommen. Letztlich kann nur eine Kombination vieler Faktoren angemessen erklären, warum es an der Wende zur Neuzeit im abendländischen Europa zu einer Massenverfolgung angeblicher Hexen kam und warum ihr raumzeitliches Profil außerordentlich eigenwillig war. Komplexität des Erklärungsansatzes bedeutet allerdings auch, und hier ist Neugebauer-Wölk nachdrücklich zuzustimmen, dass es nicht einfach um die krude Addition möglichst vieler Faktoren gehen kann. Notwendig wäre vielmehr eine Art hierarchischer Staffelung von Argumenten, der Unterscheidung in langfristige Voraussetzungen, mittelfristige Ursachen und kurzfristige Anlässe ebenso wie der Aufschlüsselung von Weichen stellenden Weltbildern und Interessen usw. Der religionswissenschaftliche Zugang, den Monika Neugebauer-Wölk skizziert hat, wird hier eine zentrale Bedeutung beanspruchen dürfen. Wo genau er im Tableau der Interpretation seinen Platz finden wird und wie er mit anderen Ansätzen zu kombinieren sein wird (salopp gesagt: wie Esoterik und Ethnologie zusammen gehen können), werden künftige Diskussionen und Forschungen klären müssen.

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* Die folgende Auseinandersetzung mit Monika Neugebauer-Wölks Überlegungen zur Hexereiproblematik wurden auf dem Festkolloquium zu ihrem 60. Geburtstag am 13. November 2006 in Halle/Saale unter dem Titel „Rumble in the Jungle. Erkundungen im Dickicht der Hexenforschung“ zur Diskussion gestellt. Der vorliegende Text wurde gegenüber der Vortragsfassung leicht verändert und um Fußnoten ergänzt.
Anmerkung April 2024: Links wurden überprüft, ggf. aktualisiert bzw. gelöscht.

[1]. Monika Neugebauer-Wölk: Wege aus dem Dschungel. Betrachtungen zur Hexenforschung, in: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003), S. 316-347, die folgenden Zitate S. 316-318.

[2] Vgl. mittlerweile systematisch und differenzierend die Bemerkungen zur „Erfolgsgeschichte der Hexenforschung“ von Jaana Eichhorn: Geschichtswissenschaft zwischen Tradition und Innovation. Diskurse, Institutionen und Machtstrukturen der bundesdeutschen Frühneuzeitforschung, Göttingen 2006, S. 251ff.

[3] Neugebauer-Wölk: Wege, S. 347.

[4] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 345. Die „Dschungel“-Metapher nimmt eine Formulierung auf von Gerd Schwerhoff: Die Erdichtung der weisen Männer. Gegen falsche Übersetzungen von Hexenglauben und Hexenprozeß, in: Sönke Lorenz / Dieter R. Bauer (Hgg.): Hexenverfolgung. Beiträge zur Forschung – unter besonderer Berücksichtigung des südwestdeutschen Raumes, Würzburg 1995, S.391-419, hier S. 418.

[5] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 320.

[6] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 321.

[7] Wolfgang Behringer: Weather, Hunger and Fear. The Origins of the European Witch Persecution in Climate, Society and Mentality, in: German History 13 (1995) S. 1-27. Vgl. neuerdings für den weiteren Kontext Wolfgang Behringer: Kleine Eiszeit und Frühe Neuzeit, in: Ders. u. a. (Hgg.), Kulturelle Konsequenzen der „Kleinen Eiszeit“, Göttingen 2005, S. 415-508.

[8] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 322.

[9] Vgl. schon Monika Neugebauer-Wölk: Esoterik in der Frühen Neuzeit. Zum Paradigma der Religionsgeschichte zwischen Mittelalter und Moderne, in: ZHF 27 (2000), S. 321-354, hier 324ff. Dazu auch Beiträge in Monika Neugebauer-Wölk (Hg.): Religionsgeschichte der Neuzeit. Profile und Perspektiven, in: zeitenblicke. Onlinejournal für die Geschichtswissenschaften 5 (2006), Nr. 1 ( [20.4.2024]).

[10] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 328.

[11] Vgl. zusammenfassend Georg Modestin / Kathrin Utz-Tremp (Hg.): Hexen, Herren und Richter. Die Verfolgung von Hexern und Hexen auf dem Gebiet der heutigen Schweiz am Ende des Mittelalters, in. Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 52 (2002), S. 103-162; vgl. auch Georg Modestin / Kathrin Utz Tremp: Zur spätmittelalterlichen Hexenverfolgung in der heutigen Westschweiz. Ein Forschungsbericht, in: zeitenblicke 1 (2002), Nr. 1 [08.07.2002] [20.4.2024].

[12] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 334.

[13] Ebd. S. 335.

[14] Ebd. S. 340. Sie beruft sich dabei auf den leider viel zu früh verstorbenen Jörg Haustein: Bibelauslegung und Bibelkritik. Ansätze zur Überwindung der Hexenverfolgung, in: Sönke Lorenz / Dieter R. Bauer (Hgg.): Das Ende der Hexenverfolgung, Stuttgart 1995, S. 249-267.

[15] Seinerzeit hatte ich versucht, diese Prozesse in Anlehnung an die Webersche Religionssoziologie als Rationalisierungsprozesse zu deuten, vgl. Gerd Schwerhoff: Rationalität im Wahn. Zum gelehrten Diskurs über die Hexen in der frühen Neuzeit, in: Saeculum 37 (1986), S.45-82. Vgl. jetzt hier auf Kliotop [20.4.24]

[16] Rainer Decker: Die Päpste und die Hexen. Aus den geheimen Akten der Inquisition, Darmstadt 2003.

[17] Vgl. Homepage des Arbeitskreises für Interdisziplinäre Hexenforschung [20.4.24]

[18] Beispielhaft Rummel, Walter: “Weise” Frauen und “weise” Männer im Kampf gegen Hexerei. Die Widerlegung einer modernen Fabel, in: Christoph Dipper u.a.  (Hrsg.): Europäische Sozialgeschichte. Festschrift für Wolfgang Schieder, Berlin 2000, S. 353–375.

[19] Eichhorn, Frühneuzeitforschung, S. 310.

[20] Vgl. einführend und mit weiteren Angaben für die Volkskultur-Debatte Thomas Wünsch: Religion und Magie in Ostmitteleuropa: Spätmittelalter und frühe Neuzeit. Ein Tagungsresümee , in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1 [20.4.24]

[21] Heinrich Schneider: Die Hexenliteratur-Sammlung der Cornell-Universität in Ithaca, New York, in: Hessische Blätter für Volkskunde 41 (1960), S. 196-208, hier S. 198f.

[22] Unter den relevanten Arbeiten sind, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, Daniel P. Walker: Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958; Wayne Shumaker: The Occult Sciences in the Renaissance, Berkeley 2. Auflage 1973; J. B. Russell: Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca/New York 2. Aufl. 1974, Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic, Harmondsworth 1973; Richard Kieckhefer: Magie im Mittelalter, München 1992; Stuart Clark: Thinking With Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford 1996; Christa Tuczay: Magie und Magier im Mittelalter. Überarbeitete Neuausgabe, München 2003. Vgl. einführend jetzt Johannes Dillinger: Hexen und Magie (Historische Einführungen), Frankfurt/Main 2007.

[23] Agrippa von Nettesheim, Henricus Cornelius, in: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller u. Jürgen-Michael Schmidt, http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/1589/ [Link funktioniert nicht mehr]. Vgl. zu seinen Positionen zum Beispiel Walker, Magic, S. 90ff.; Shumaker, Occult Sciences, S. 134ff.

[24] Wolfgang Ziegeler: Möglichkeiten der Kritik am Hexen- und Zauberwesen im ausgehenden Mittelalter, Köln 1973, S. 157ff.

[25] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 329. Die Geisterbeschwörung wird auch kolportiert bei Johannes Weyer: De Praestigiis Daemonum: Von Teuffelsgespenst…, Frankfurt/M. 1586, 1. Buch, 16. Kap., S. 42f.

[26] Neugebauer-Wölk, Esoterik, S. 354.

[27] Kocku von Stuckrad: Die Esoterik in der gegenwärtigen Forschung: Überblick und Positionsbestimmung, in: zeitenblicke 5 (2006), Nr. 1 [20.4. 2024]; er bezieht sich neben den bereits genannten Arbeiten von Neugebauer-Wölk auf ihren Aufsatz: Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz, in: Aries 3 (2003), S. 127-165.

[28] In diesem Sinne schon Schwerhoff: Rationalität im Wahn, S. 55ff.

[29] Weyer: De Praestigiis Demonum, 1. Buch, 2. Kap., S. 84f. u. ö. Ähnlich Johann Gödelmann: Von Zauberern, Hexen und Unholden, Frankfurt/M. 1592, 1. Buch, 2. Kap. S. 17 bzw. 3. Buch, 11. Kapitel, S. 430ff.

[30] Vgl. zum vormodernen Unglauben Gerd Schwerhoff: Die alltägliche Auferstehung des Fleisches. Religiöser Spott und radikaler Unglaube um 1500, in: Historische Anthropologie 12 (2004), S. 309-337.

[31] Als mittlerweile klassische Zugänge zur „popular culture“ zum Beispiel David Sabean. Das zweischneidige Schwert. Herrschaft und Widerspruch im Württemberg der Frühen Neuzeit, Frankfurt/M. 1990; Norbert Schindler: Widerspenstige Leute. Studien der Volkskultur der Frühen Neuzeit, Frankfurt/M. 1992.

[32] Eva Labouvie: Verbotene Künste. Volksmagie und ländlicher Aberglaube in den Dorfgemeinden des Saarraumes (16. – 19. Jahrhundert), St. Ingbert 1992.

[33] Neugebauer-Wölk: Wege, S. 346.

[34] Dieter Harmening: Zauberei im Abendland. Vom Anteil der Gelehrten am Wahn der Leute. Skizzen zur Geschichte des Aberglaubens, Würzburg 1992; Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie, Zürich 1993; Ders. Die Erfindung des zaubernden Volkes, in: Jahrbuch für Volkskunde 19 (1996), S. 60-80.

[35] Aaron Gurjewitsch: Mittelalterliche Volkskultur. Probleme zur Forschung, Dresden 1986, S. 125ff.; Dieter Harmening: Aus “tieferer Schicht des Volksbewußtseins”. Quellenkritische Anmerkungen zu Aaron J. Gurjewitsch: ‘Mittelalterliche Volkskultur’, in: Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 1994, S. 137-150.

[36] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 321.

[37] Vgl. etwa Robert W. Scribner: Reformation, Volksmagie und die „Entzauberung der Welt“, in: Ders.: Religion und Kultur in Deutschland 1400 – 1800, Göttingen 2002, S. 378-398

[38] Daxelmüller, Zauberpraktiken, S. 109.

[39] Monica Blöcker: Ein Zauberprozeß im Jahr 1028, in: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 29 (1979), S. 533-555, hier 548.

[40] Vgl. schon Andreas Blauert: Frühe Hexenverfolgungen. Schweizerische Ketzer-, Zauberei-, und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts, Hamburg 1989.

[41] Behringer: Weather, Hunger and Fear.

[42] Walter Rummel: Bauern, Herren, und Hexen. Studien zur Sozialgeschichte sponheimischer und kurtrierischer Hexenprozesse 1574-1664, Göttingen 1991; Gisela Wilbertz u. a. (Hgg.): Hexenverfolgung und Regionalgeschichte: Die Grafschaft Lippe im Vergleich, Bielefeld 1994; Gudrun Gersmann: Konflikte, Krisen, Provokationen im Fürstbistum Münster. Kriminalgerichtsbarkeit im Spannungsfeld zwischen adeliger und landesherrlicher Justiz, in: Andreas Blauert / Gerd Schwerhoff (Hg.): Kriminalitätsforschung. Beiträge zur Sozial- und Kulturgeschichte der Vormoderne. Konstanz 2000, S. 423-446; Rita Voltmer: Hexenprozesse und Hochgerichte. Zur herrschaftlich-politischen Instrumentalisierung von Hexenverfolgungen, in: Herbert Eiden / Rita Voltmer (Hgg.): Hexenprozesse und Gerichtspraxis, Tier 2002, S. 475-525.

[43] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 318; Rainer Walz: Hexenglaube und magische Kommunikation im Dorf der Frühen Neuzeit. Die Verfolgungen in der Grafschaft Lippe, Paderborn 1993.

[44] Neugebauer-Wölk, Wege, S. 347.

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